Волкова Н. В.: Национальный характер в русской поэтической философии

Национальный характер в русской поэтической философии

Что имеют в виду исследователи, говоря о национальном характере как о менталитете? По определению энциклопедии «Культурология», «ментальность, менталитет (от лат. mens, mentis – ум, мышление, образ мыслей, душевный склад) – общая духовная настроенность, относительно целостная совокупность мыслей, верований навыков духа, которая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или какого-либо сообщества. <…> Восприятие мира формируется в глубинах подсознания. Следовательно, ментальность – то общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире. Навыки осознания окружающего, мыслительные схемы, образные комплексы находят в ментальности свое культурное обнаружение» [1].

«менталитет» его социально-психологическую обусловленность, а вместе с ней – и изменчивость, «текучесть» менталитета: «…определенное социально-психологическое состояние субъекта – нации, народности, народа, его граждан, – запечатлевшее в себе (не «в памяти народа», а в его подсознании) результаты длительного и устойчивого воздействия этнических, естественно-географических и социально-экономических условий проживания субъекта менталитета» [2], – обращают особое внимание на принадлежность менталитета не только нации как целому, но и каждому отдельному гражданину.

Такая позиция, на наш взгляд, ведет к размыванию понятия: представление о менталитете как системе устойчивых «мыслей, верований, навыков духа», закрепленных в общенациональной традиции, в привычных моделях поведения, легко может быть замещено представлением о «корпоративном сознании», «групповом менталитете» и т. п.

В таком понятийном контексте термин «менталитет» оказывается удобным для характеристики различных форм социализации личности по локальным, профессионально-корпоративным, бытовым и т. п. частным признакам. Не оспаривая целесообразности его употребления применительно к характеристике национально-специфических особенностей мировоззрения и уклада личности целого народа, думается, более точным будет путь несколько громоздкий (двусловный) термин национальный характер [3].

С точки зрения этнопсихологии [4] и философской антропологии, «не во власти челове ка перестать быть силою, призванною и способною к духовной жизни; не во власти человека оторваться душою от той среды, которая его взрастила, погасить свой национально-духовный облик… <…> Надо верно ощутить – свою духовную жизнь и духовную жизнь своего народа; и творчески утвердить себя в силах и средствах этой последней…» [5]. Следовательно, любая деятельность, в том числе поэтическая, включает «силы и средства», характерные для того народа, которому принадлежит человек. Как пишет в той же работе «Путь духовного обновления» сравнительно недавно возвращенный русскому читателю видный философ И. А. Ильин, «…национальность человека определяется не его произволом, а укладом его инстинкта и его творческого акта, укладом его бессознательного…» [6].

Как и другие выдающиеся деятели русской культуры, Высоцкий дал свою концепцию национального характера и национального образа мира. Основные элементы «высоцкого» образа мира – те же, что и элементы мира пушкинского или ахматовского.

«…в сложной системе образов, идей и понятий. Главные его составляющие – это исторический и духовный опыт народной жизни, фольклор, национально-историческое время и пространство и психофизические факторы, связанные с восприятием природы, образа жизни, включая быт, внутренний мир героя, его переживания и чувства и, конечно, православная вера» [7] – вера как основополагающее, как «залог выхода в национальное духовное пространство» [8].

Отличие национального образа мира Высоцкого от Ахматовой – не в наборе составных элементов, а в том, как они иерархически упорядочены. Для Ахматовой исходная точка творческого развития – вера, начиная с первой строки первого сборника: «Молюсь оконному лучу…», для Высоцкого – люди в многообразии их характеров и судеб: это его самые первые «Сорок девять дней» (о матросах в пустыне Тихого океана), «Пока вы здесь в ванночке с кафелем…» (о хирурге, в Антарктиде вырезавшем самому себе аппендикс), миниатюры, адресованные И. Кохановскому и педагогу Е. Ф. Саричевой, «Татуировка», принадлежащая уже собственно ролевой лирике…

Эти исходные точки творческого развития – полярны, их соотношение можно охарактеризовать как внутреннее и внешнее; соответственно дальнейший путь творческого развития – как расширение поля зрения, как преодоление камерности у Ахматовой и как концентрацию на своем внутреннем человеке, на исповедальном – у Высоцкого.

Каждый из этих двух поэтов – воплощение «русскости», но в начальные периоды творчества о своеобразии этой «русскости» в случае Ахматовой мы судим по ее собственной лирической героине, а в случае Высоцкого – по его ролевым персонажам. И оба эти варианта по-своему неполноценны. По словам Г. Д. Гачева, из характера Татьяны Лариной, несмотря на всю ее «русскость», невозможно вывести характер русской крестьянки из родовой деревни Лариных, и сколь ни соблазнительно принять тот факт, что немецкая философия является национальной немецкой логикой, нельзя утверждать, что ее придерживается каждый немец [9]. Нельзя утверждать и обратное: что русский национальный характер – «арифметическая сумма» характеров, воссозданных Высоцким. Подобно тому как слова и образы Пушкина мы воспринимаем как свой национальный символ веры [10] лишь в контексте его пафоса, так и творчество Ахматовой и Высоцкого осознается как проявление национального духа лишь в контексте целого.

По-настоящему одаренный художник слова создает своих героев на основе бесконечного ряда возможных направлений своей жизни; на том же принципе основывается актерская школа К. С. Станиславского: найти в себе зачатки любого характера как основу для сценического перевоплощения. Так и персонажи Высоцкого, подобно героям Достоевского, коренятся не только «в окружении», не только в наблюдаемой социальной среде, но и в нем самом; так «оконный луч» юной Ахматовой вбирает все возможное многообразие национального быта.

– основа русского национального религиозного опыта и духовного реализма в русской литературе, хотя это переживание далеко не всегда осознается в связи с Божьим присутствием. Мир в этом переживании у Ахматовой предстает «…омытым внутренним светом, выявляющим его рельефность, структуру и глубину» [11]; антиномичность русского характера у Достоевского и Высоцкого теряет черты трагического, воспринимается как неизбежное следствие избранности. Н. А. Бердяев о «величайшем национальном гении – Достоевском, русском из русских», писал: «Лик Достоевского так же двоится, как лик самой России, и вызывает чувства противоположные. Бездонная глубь и необъятная высь сочетаются с какой-то низостью, неблагородством, отсутствием достоинства, рабством. Бесконечная любовь к людям, поистине Христова любовь, сочетается с человеконенавистничеством и жестокостью. Жажда абсолютной свободы во Христе (Великий Инквизитор) мирится с рабьей покорностью. Не такова ли и сама Россия?» [12]. Не таков ли и Высоцкий – и в жизни, и в творчестве – как одно из поэтических проявлений русского духа?

«Собрать воедино и соединить» – задача для трагического героя. И в гамлетовском смысле («Порвалась дней связующая нить. // Как мне обрывки их соединить!» [13]), ассоциирующемся прежде всего с идеей культурной преемственности, традиции, и в смысле диалогического соединения противоборствующих начал внутри самого человека.

Трагического предела достигает этот диалог в творчестве позднего Высоцкого, в частности, в показательном стихотворении 1979 года:

Меня опять ударило в озноб,
Грохочет сердце, словно в бочке камень.

С мозолистыми цепкими руками.

Друзья бормочут: «Скоро загуляет», –
Мне тесно с ним, мне с ним невмоготу!

Нельзя согласиться с А. В. Скобелевым и С. М. Шауловым, что здесь двойник лирического героя – лишь социальная «оболочка», «социальная роль», ср.: «Природа этой двойственности состоит в конфликте между духом, стремящимся к своему высшему предназначению, и той конкретно-социальной и даже физически ограниченной оболочкой, в которую дух заключен для проживания своей единственной жизни во времени и в обществе. <…> Лирический герой – поэтизированный образ автора – живет в состоянии отчаянной борьбы с самим собой, с возможным “вторым Я”, с социальной ролью, отсекающей его от высокой поэтической правды духа» [14].

Нельзя согласиться уже потому, что в следующей строфе поэт специально подчеркивает:

Он не двойник и не второе «я»,
Все объяснения выглядят дурацки, –
– дурная кровь моя –
Такое не приснится и Стругацким.
Он ждет, когда закончу свой виток,
Моей рукою ведет он строчку, –
И стану я расчетлив и жесток
– гуртом и в одиночку.

Нельзя согласиться и потому, что социологически ориентированные интерпретации, основывающиеся на гуманитарных традициях как ХIХ, так и ХХ века, когда, по словам Н. А. Бердяева, «господствующее сознание <…>, которое мнило себя “передовым” и “прогрессивным”, заменило теологию социологией», когда «социология стала евангелием “передовых” людей века» [15], ныне нельзя считать изжившим себя.

Из текста Высоцкого совершенно очевидно, что конфликт развивается в трагическом диалоге не между «социальной ролью» и «поэтической правдой духа», а между духом и плотью, между Богом и зверем в человеке [16]. Возможное разрешение этого конфликта – в поиске обогащающего сотворчества противоборствующих начал, того гармоничного единства. В рассматриваемом тексте Высоцкого этот конфликт не получает положительного разрешения:

Я оправданья вовсе не ищу, –
Пусть жизнь уходит, ускользает, тает.

Когда меня он вдруг одолевает.
Но я собрал еще остаток сил,
Теперь его не вывезет кривая:


я перехитрил.

Жизнь духа – через смерть плоти, через сознающий себя путь самоуничтожения. О какой «социальной роли» здесь может идти речь, если именно такую бытийную альтернативу выбрал сам «биографический» Высоцкий! Восхождение к небесному через унижение и уничтожение плотского – как «подражание» крестному пути Христа.

Лирическое исповедальное «я» Высоцкого несводимо к рафинированному «поэтическому духу», отчищенному от «социальных ролей». Оно трагически двойственно, даже – многомерно в своей противоречивости. Как бы предчувствуя (еще в 1973 году) намерение потомков «подвергнуть суженью», Высоцкий предугадывал в «Памятнике»:

Я хвалился косою саженью –

Я не знал, что подвергнусь суженью
После смерти, –
Но в обычные рамки я всажен –
На спор вбили,

Распрямили.
И с меня, когда взял я да умер,
Живо маску посмертную сняли
Расторопные члены семьи, –

Только с гипса вчистую стесали
Азиатские скулы мои.

<…>

Я немел, в покрывало упрятан, –


В уши людям.
Саван сдернули – как я обужен, –
Нате смерьте! –

После смерти?!

Примечания

[1] Культурология. XX век. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. Я. Левит. – СПб.: Университетская книга; ООО «Алетейя», 1998. Т. 2. С. 25. Авторы статьи – П. С. Гуревич, О. И. Шульман.

[2] Бутенко А. П., Колесниченко Ю. В. Менталитет россиян и евразийство // Социологические исследования. 1996. № 5. С. 92.

– М.: Политиздат, 1991. С. 238 – 360; Редькин В. А. Русский национальный характер как литературоведческая категория // Проблемы национального самосознания в русской литературе ХХ века / Отв. ред. В. А. Редькин. – Тверь, 2005. – С. 18 – 36.

– М.: Аспект Пресс, 1998.

[5] Ильин И. А. Путь к очевидности. – М.: Республика, 1993. – С. 233 – 234.

[6] Там же. С. 237.

[7] Редькин В. А. Роль Слепнева в создании Ахматовой национального образа мира // Творчество А. А. Ахматовой и Н. С. Гумилева в контексте русской поэзии ХХ века: Материалы Международной научной конференции. – Тверь, 2004. С. 10.

[9] Гачев Г. Национальные образы мира. – М.: Сов. Писатель, 1988. – С. 57 – 58.

[10] Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // А. С. Пушкин: путь к Православию. – М.: Изд. «Отчий дом», 1996.

[11] Тейяр де Шарден П. Божественная среда. – М.: Изд. «Ренессанс», 1992. – С. 90.

– М.: Мысль, 1990. – С. 9.

[14] Скобелев А. В., Шаулов С. М. Владимир Высоцкий: Мир и слово. – Воронеж: МИИП «Логос», 1991. – С. 50 – 51.

[15] Бердяев Н. А. Философия неравенства. – М.: ИМА-пресс, 1990. – С. 46.

«Осознание двойственности своей природы – фундаментальное событие в жизни человека. С одной стороны, как и любое животное, он подчиняется физическим и биологическим условиям выживания, но с другой стороны, определяется социальными нормами, обладает сознанием свободы и стремится к исполнению духовных идеалов добра, справедливости, красоты и истины. Двойная детерминация человека задает динамическое напряжение, питающее культуру, и “сублимируется” в форме ее основных оппозиций: дух – тело, человек – бог, добро – зло и т. п.» (Марков Б. В. Философская антропология: Очерки истории и теории. – СПб.: Изд. «Лань», 1997. С. 116). См. также: Рудник Н. М. Проблема трагического в поэзии В. С. Высоцкого: Автореф. дис. …канд. филол. наук. – М.: МГУ, 1994; Рудник Н. М. Проблема трагического в поэзии В. С. Высоцкого. – Курск: Изд-во КГПУ, 1995.

Кафедра: Психол. -пед. журн. – Тверь, 2005. – № 3-4. – С. 66 – 69.