Волкова Н. В.: Авторское "я" и "маски" в поэзии В. С. Высоцкого
Глава 1. Высоцкий как продолжатель традиций классической русской литературы

Глава 1

Высоцкий как продолжатель традиций

классической русской литературы

1.1. Проблема народности. Соборность и отчуждение

Суть проблемы народности Высоцкого, на наш взгляд, в том, что его творчество одновременно принадлежит и «авторской» литературе, и живому устному народному творчеству (фольклору). Поэзия Высоцкого – это песни-стихи о людях и о человеке в мире людей. И часто его песни воспринимались не как «авторские», а именно как народные. Понятие «авторская песня» трудноотделимо от понятия «интеллигенция», понятие «народная» – от фольклора. В «авторской» песне отчетливо прочитывается личностное, индивидуальное начало. «Народная» песня говорит о каждом и одновременно – обо всех вместе; в ней и отдельная судьба, и в то же время –

…нет ни одной персональной судьбы –
Все судьбы в единую слиты.

(«Братские могилы», 1963-1965; 1, 124) [24].

По воспоминаниям Ж. Владимирской, Любимов на похоронах говорил: «Чтобы понять, кем был Высоцкий, надо было видеть, как он шел по улицам КАМАЗа, как все окна были распахнуты, и как из них через усилители ревели песни Володи. И сквозь собственный голос он шел, как… гладиатор? Победитель? Нет, пожалуй, к нему это не подходит. Он, пожалуй, сквозь все это прошел, как страдавший и сострадавший» (подчеркнуто мною – Н. В.) [25]. Как тут не вспомнить ахматовское: «…Я была тогда с моим народом, // Там, где мой народ, к несчастью, был»! [26]

Еще из воспоминаний Ж. Владимирской: «Тогда не одна я, наверное, думала: “Какое счастье, какая правда в том, что он – не лауреат, не отягощен ни званиями, ни наградами… Что он – народный не именем Верховного Совета, а именем народа… И похороны были народными, а у “них” – ни у кого и никогда – таких не будет”. Один старичок сказал, что у Владимира Маяковского были роскошные похороны, а это – похороны народные» [27].

В надежде, что наше утверждение не сочтут святотатством, рискнём предположить, что в условиях атеистического Советского Союза творчество Высоцкого воспринималось как средство соборного приобщения к бытию-народа-в-целом, как своеобразная «художественная» замена единения церковного.

По характеристике В. Н. Лосского, восточное (то есть православное) учение о Церкви исходит из того, что Церковь – это «среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом» [28]. «Единение с Богом есть тайна, совершающаяся в человеческих личностях. Человек на своем пути к соединению с Богом никогда ничего не теряет личностного, хотя и отказывается от своей собственной воли, от своих природных наклонностей» [29].

Творческая воля Высоцкого-поэта была устремлена прежде всего не на самовыражение, не на обретение «лирического Я», но на выражение многоликих «ролевых Я», из которых складывается совокупная жизнь народа. Подобно тому как Церковь выводит человека из состояния обезличивающей массовости, предлагая ему лицом к лицу предстать пред Богом и своим тайным внутренним человеком, так и творчество Высоцкого противостояло обезличивающему давлению тоталитарной системы, поддержанной всеми идеологическими ресурсами, в том числе литературой «социалистического реализма». Оно «давало голос» – предельно искренний – бесконечно своеобразным индивидуальным существованиям, в том числе таким, которые для официально признанной литературы если и существовали, то как «маргиналы», «жители обочины».

На наш взгляд, именно устремленность Высоцкого к всеохватности «человеческого материала» (к соборности, «кафоличности»), с одной стороны, делала его творчество неприемлемым для власти, а с другой – обусловливала всенародное признание.

По воспоминаниям В. Смехова, в день похорон Высоцкого, когда, несмотря на Олимпиаду, фактически закрывшую въезд в Москву, собралось порядка сорока тысяч человек, «один из важных военных чинов, наблюдавший за рекой скорби 28 июля, молвил знаменитому писателю: – Ну а вы-то зачем сюда подались? Зачем сюда пришли? Хоронят антисоветчика… Что? Кто хоронит? Да такие же, как он…» [30]. «…Такие же, как он…», были – русский народ.

Подзаголовок этого параграфа, с учетом квазисинонимов, можно было бы назвать и пространнее: «Всеохватность («соборность») и одиночество (отчуждение) как макротемы творчества Высоцкого». Это макротемы и вершинных произведений русской классической литературы. Достаточно, с одной стороны, припомнить итог исканий Болконского или Безухова, которые находят себя в единении на основе общенародного дела; с другой – галерею «лишних людей», отчужденных от собственной сущности.

И тот, и другой тип нашли выражение как в творчестве, так и в личности Высоцкого. И тот, и другой глубоко народны, как народно и совмещение этих противоположных начал в пределах одного характера.

мы используем как квазисиноним слов соборность, единство или кафоличность, трактуя этот ряд понятий в традициях как русской литературы, так и русского менталитета и Православия.

Единство – идеал любой социальной системы. Но достигаться оно может разными способами. Лозунг советского времени «Народ и партия едины» давал установку на нивелирование личностно-своеобразного начала, на формирование «человека толпы»; ср.: «Толпа – понятие количественное и визуальное: множество. Переведем его, не искажая, на язык социологии. И получим “массу”. <…> Масса – это средний человек. Таким образом, чисто количественное определение – “многие” – переходит в качественное. Это совместное качество, ничейное и отчуждаемое, это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип.<…> Масса – всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, “как и все”, и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью. <…> Масса – это посредственность…» [31].

Соборность противостоит массовости так же, как личность – «человеку толпы», как Поэт – стихотворцу, пишущему по социальному заказу. Личность и творчество Высоцкого в этом смысле абсолютно антитоталитарны, благодаря его стихам-песням слушатель-читатель избавляется от унизительного самоощущения «колесика и винтика», воспринимает себя в ряду других как в соборном единстве самоценных Личностей.

Подобно тому как Церковь выводит человека из состояния массовости, возвращая к своему уникальному «я» в неповторимом сочетании святого и грешного, так и творчество Высоцкого оказывалось тем «перекрестком мирозданья», где встречаются разные, но родственные – по общности национальных (и, наверное, общечеловеческих) корней – души. И, наверное, не только лирический герой Высоцкого, но и каждый из его слушателей-читателей относит к самому себе:

В синем небе, колокольнями проколотом,
Медный колокол, медный колокол
То ль возрадовался, то ли осерчал…
Купола в России кроют чистым золотом,
Чтобы чаще Господь замечал…

<…>

Душу, сбитую утратами да тратами,
Душу, стертую перекатами,
ó крови лоскут истончал,
Залатаю золотыми я заплатами,
Чтобы чаще Господь замечал…

(«Купола российские», 1975; 3, 259-260)

Кафолическая церковь, по определению «Полного православного богословского энциклопедического словаря», – «вселенская церковь (от греч. κατα – чрез и ολος – целый, весь). Это именование, в отличие от слова «католическая» церковь, усвояется исключительно церкви вселенской, восточной, как сохранившей всецело истину вселенского соборного православия» [32].

Кафоличность в исходном смысле слова оппозитивна как индивидуализму, так и арифметически понимаемому коллективизму. По характеристике выдающегося религиозного философа и богослова В. Н. Лосского, понятие кафоличности «…не может быть передано абстрактным термином “вселенскость”. Ибо вполне конкретный смысл слова “кафоличность” (или соборность) содержит в себе не только “единство”, но и “множество”. Оно говорит о соотношении между тем и другим или, вернее, о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого – не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице» [33].

Это свойство ставит Высоцкого в один ряд с весьма немногими русскими писателями; очевидной представляется традиция Пушкина и Ахматовой.

«Человек и очень ограничен и бесконечен, и мало вместителен и может вместить вселенную. Он потенциально заключает в себе все и актуализирует лишь немногое. Он есть живое противоречие, совмещение конечного и бесконечного», – подчеркивал Н. А. Бердяев [34]. Но в континуальном интервале между конечным и бесконечным есть личности, близкие к полюсу бесконечного, совмещающему микро- и макрокосмическое, во всяком случае в аспекте человековедческом. «А Пушкин – наше всё… – писал Ап. Григорьев в статье “Взгляд на русскую литературу со смерти Пушкина”: Пушкин – представитель всего нашего душевного, особенного, такого, что остается нашим душевным, особенным после всех столкновений с чужим, с другими мирами. Пушкин – пока единственный полный очерк нашей народной личности, самородок, принимавший в себя при всевозможных столкновениях с другими особенностями и организациями все то, что принять следует, отбрасывающий все, что отбросить следует, полный и цельный, но еще не красками, а только контурами набросанный образ народной нашей сущности, – образ, который мы долго еще будем оттенять красками» [35].

Всё – в смысле макрокосмоса русского народа. Эти слова стали своеобразным эпиграфом ко всему пушкинскому творчеству, отразившему жизнь русского народа на тот момент времени. Достойным аналогичной оценки можно считать и творчество Высоцкого – применительно ко второй половине ХХ века. В характеристике наше всё можно по-разному расставлять акценты: либо на всё, либо на наше. «Наше» – в смысле фундаментальных свойств русского национального характера, «всё» – в смысле энциклопедического охвата человеческих типов и судеб, в совокупности высвечивающих его многогранность. Разумеется, это не было для Высоцкого «задачей», которая сознательно идет к исполнению, а бессознательным творческим императивом.

Всеохватность как «задача» художественного осмысления национального характера становится яснее, если обратиться к тем страницам «Авторской исповеди» Гоголя, на которых он рассказывает о созревании замысла «Мертвых душ»: «Мне хотелось в сочинении моем выставить преимущественно те высшие свойства русской природы, которые еще не всеми ценятся справедливо, и преимущественно те низкие, которые еще недостаточно всеми осмеяны и поражены. Мне хотелось <…> чтобы по прочтенье моего сочиненья предстал как бы невольно весь русский человек– также преимущественно перед всеми другими народами» (курсив мой – Н. В.) [36].

Существенное различие Высоцкого и Пушкина в рассматриваемом аспекте: всеохватность Пушкина – всемирная, невзирая на непереводимость его лирики; всеохватность Высоцкого – сугубо национальная, российская (тогда – советская), даже еще ýже – русская, опять-таки – при непереводимости. Всеохватность типов русской жизни в советский период ее истории.

И всеохватность индивидуального характера в его многосложности. «Маски» Высоцкого не марионетки в театре кукол; они лишены односторонности, микрокосм их личности соотносится с многогранностью социального макрокосма, хотя, разумеется, не покрывает его. К ним вполне применима характеристика шекспировских персонажей, данная Пушкиным в «Table-talk»: «Лица, созданные Шекспиром, не суть, как у Мольера, типы такой-то страсти, такого-то порока; но существа живые, исполненные многих страстей, многих пороков; обстоятельства развивают перед зрителем их разнообразные и многосторонние характеры. У Мольера скупой скуп – и только; у Шекспира Шейлок скуп, сметлив, мстителен, чадолюбив, остроумен» [37].

Живые люди в многогранности реальных характеров – вот «маски» Высоцкого, персонажи его поэтического театра. Поэзия Высоцкого с этой точки зрения, в особенности баллады – это наброски ненаписанных пьес. Ближайшая аналогия – «маленькие трагедии» Пушкина с их балладной простотой сюжета и трагедийной глубиной характеров. Достаточно вспомнить пушкинского Дон Гуана в трактовке Высоцкого-актера.

Драма современного человека – и исповедального «я» Высоцкого, и его ролевых персонажей – в антиномии соборности и отчуждения. Соборность – коренная традиционная черта, отчуждение – по преимуществу феномен нового времени.

Аналитика отчуждения строится на основе следующих понятий:

· сущность и существование;

· свобода;

· граница.

Сущность и существование. Европейская цивилизация строится, по выражению М. Бубера, на «трех монстрах» (техника, политика и экономика), с которыми человек не в силах справиться и которые повергают его в пучину «мирового одиночества»: «Человек отныне не может совладать с миром, который есть создание его рук. Этот мир сильнее своего творца, он обособился от него и встал к нему в отношение элементарной независимости» [38]. Человек не властелин, а раб собственных творений, этих монстров цивилизации и палачей природы.

Мир, в котором существование не согласуется с сущностью, абсурден, жизнь в нем устремлена не к бытию, а к смерти. Мир отчужден от человека, а сущность человека – от его существования. Человек потерял себя самогó и в результате утратил способность жить в согласии с собой, людьми и миром, а значит, и право на жизнь.

«Я нужен России... Нет, видно, не нужен. Да и кто нужен? Сапожник нужен, портной нужен, мясник... <…> постойте, я путаюсь... Тут есть лес...» [39]. Хочется думать, что потянуло нигилиста хотя бы перед смертью из придуманного мира – к живым людям, лес припомнился – возможно, как «храм», а не «мастерская».

Истоки несогласия с самим собой и миром – в замкнутости на эгоцентрическое «я», которая ведет и к одиночеству «человека в человечестве», и к одиночеству наедине с самим собой. Но, строго говоря, это не «одиночество», – это отчуждение – разобщенность с собственной сущностью.

Отчуждение – черта «масок», но не исповедального героя. Авторское «я», в отличие от ролевого, всегда не «вне», а «внутри» собственной сущности. И даже после смерти, закованное в прилизанный памятник («Памятник», 1973), авторское «я» выламывается из него, возвращается к себе-истинному:

Накренился я – гол, безобразен, –
Но и падая, вылез из кожи,
Дотянулся железной клюкой
И, когда уже грохнулся наземь,
Из разодранных рупоров все же
Прохрипел я похоже: «Живой!»

И паденье меня и согнуло,
И сломало,
Но торчат мои острые скулы
Из металла!
Не сумел я, как было угодно –
Шито-крыто.
Я, напротив, – ушел всенародно
Из гранита.

В работах «Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения» и «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» Н. А. Бердяев предпринимает попытку построить перечень «видов отчуждения» (по его выражению, рабства): это рабство у бытия, у Бога, у природы, у общества, у цивилизации, рабство человека у самого себя, рабство человека у войны, рабство национализма, аристократизма, собственности и денег, революции, коллективизма, рабство эротическое и эстетическое, рабство истории [40].

Как видим, список обнаруживает склонность регрессировать в дурную бесконечность. Чтобы найти основополагающие формы отчуждения, обратимся к первоисточнику. В специальной литературе формирование понятия «отчуждение» связывают обычно с Новым временем, с именами Гегеля и Маркса [41], однако представление об отчуждении встречается еще у одного из западных отцов Церкви – блаженного Августина (354-430 гг.). Чтение его «Исповеди» не оставляет сомнений, что истоки отчуждения не экономические или социальные, а религиозные и психологические, что, по выражению булгаковского профессора, «…разруха сидит не в клозетах, а в головах!».

Августин говорит, во-первых, о представлении «некоторых», что Бог Отец отчужден от мира как собственного творения: «Я понял, что есть люди, которым не нравятся дела Твои; они говорят, что многое сделал Ты, понуждаемый необходимостью: это относится, например, к устройству небес и расположению светил. И творил Ты их не из Своего материала: они уже были где-то и кем-то созданы; Ты только собрал их, соединил и связал <…> многого же Ты вообще не создавал и не устраивал, например, ни телесных существ, ни мельчайших животных, ни Того, что держится за землю корнями: всё это создал и сформировал в нижних пределах мира враждебный дух и природа, Тебе чуждая и не Тобою созданная, Тебе противостоящая. Безумцы говорят так: не Духом Твоим видят они дела Твои и не узнают Тебя в них» [42].

В этом фрагменте фактически речь идет о двух видах отчуждения: субъекта – от мира и субъекта – от Бога (поскольку отчужденность от творения вменяется Самому Творцу).

Во-вторых, Августин развивает представление, что грех возникает как следствие рассогласования, расчуждения отдельных частей человеческого существа, рассогласования внешнего «ветхого человека» – и внутреннего: «10. Я читал: “Вознегодуйте и перестаньте грешить”. Как волновали меня эти слова. Боже мой! я уже научился негодовать на себя за прошлое, чтобы впредь не грешить, и негодовал заслуженно, ибо грешила во мне не природа чуждая, свойственная порождению мрака, как говорят те, кто не гневается на себя и “собирает гнев на себя в день гнева и откровения праведного суда Твоего”. Уже блага мои были не вне меня, и не телесными очами, не в лучах этого солнца искал я их. Те, кто ищет радоваться внешнему, быстро увядают, растрачивают себя на зримое и преходящее и в своем изголодавшемся воображении пытаются отведать несуществующей пищи. <…> О если бы видели они это внутреннее и вечное! вкусив от Него, я скрежетал зубами, потому что не мог им его показать» [43].

Таким образом, у Августина речь идет о трех изначальных формах отчуждения: от Бога, от мира, от «внутреннего человека».

Сразу подчеркнем, что именно этот – августиновский – взгляд на феномен отчуждения позволяет отчетливо различить три последовательно развивающихся аспекта данной темы у Высоцкого:

· раннее творчество: ролевые персонажи, отчужденные от мира;

· лирический герой («маска» или исповедальный), переживающий свое расподобление с «внутренним человеком»;

· исповедальный герой на пути к восстановлению утраченного единства с Богом.

В гуманистической традиции Нового времени понятие отчуждения базируется на разнице между сущностью и [44], вбирает светски понятые те виды отчуждения, о которых вел речь Августин.

Н. А. Бердяев пользуется понятием «объективация», которое родственно понятиям «опредмечивание» и «отчуждение». Объективация – это отчуждение и разобщение. Она делает человека, с одной стороны, одиноким, а с другой – привязывает человека к другим, к социуму: «Отказ от личности, согласие на растворение в окружающем мире может уменьшить боль, и человек легко идет на это. Согласие на рабство уменьшает боль, несогласие увеличивает боль» [45].

И далее: «Личность есть “я” и “ты”, другое я. Но “ты”, к которому выходит “я” и входит в общение, не есть объект, есть другое “я”, личность. С объектом же невозможно общение, не может быть никакой общности, может быть лишь общеобязанность. Личное нуждается в другом, но другое не есть внешнее, отчужденное, отношение к нему не есть непременно экстериоризация. Личность находится в сообщениях, коммуникациях и с другими людьми и в общениях, коммуниконе с ними. Сообщения означают объективацию, общения же экзистенциальны. Сообщения в мире объективации находятся под знаком детерминизации и потому не освобождают человека от рабства. Общения же в мире экзистенциальном, не знающем объектов, принадлежат царству свободы, означают освобожденность от рабства» [46].

И еще одна цитата: «Из всех форм рабства человека наибольшее значение имеет рабство человека у общества. Человек есть существо социализированное на протяжении долгих тысячелетий цивилизации... Человек живет как бы в социальном гипнозе. И ему трудно противопоставить свою судьбу деспотическим притязаниям общества, потому что социальный гипноз устами социологов разных направлений убеждает его, что саму свободу он получил исключительно от общества. Общество как бы говорит человеку: ты мое создание, все, что у тебя есть лучшего, вложено мной, и потому ты принадлежишь мне и должен отдавать мне всего себя» [47].

Таким образом, отчуждение от общества оказывается парадоксально связанным с пребыванием в рабстве у него. Это противоречие в ранней ролевой лирике Высоцкого разрешается в рамках «блатной» тематики как нарочитая асоциальность персонажа, а в зрелом творчестве осмысляется как антиномия, которая в рамках логики социальных (в том числе «антисоциальных») ролей неразрешима.

Показательный пример в рамках «поэзии масок» – песня «Вы в огне да и в море вовеки не сыщете брода…» (1976; 4, 43):

Поднимаемся к небу по вантам, как будто по вехам,
Там и ветер живой – он кричит, а не шепчет тайком:
«Становись, становись, становись, становись человеком!»
Это значит на море – скорей становись моряком.

Мотив восхождения к «человеку», то есть к себе-истинному, «к небу» внутреннего «я», прерывается в пределах процитированной строфы императивом профессионально специализирующего ограничения: «…скорей становись моряком».

В финале стихотворения разрешение этого внутреннего конфликта предлагается через совмещение разных профессиональных ролей – капитана и матроса – при сохранении устремленности к внепрофессиональному бытию (просто) человеком:

Чтоб отсутствием долгим вас близкие не попрекали –
Не грубейте душой и не будьте покорны судьбе,
Оставайтесь, ребята, людьми, становясь моряками,
Становясь капитаном – храните матроса в себе!

– «…храните матроса в себе!» – акцентирует как доминантную именно профессиональную роль.

Мотив расподобления с внутренним человеком детально разрабатывается в программном стихотворении «Мне судьба…» (1977; 4, 93-94), которое можно рассматривать как поэтическое выражение личностного и творческого кредо:

Мне судьба – до последней черты, до креста,
Спорить – до хрипоты, а за ней – немота,
Убеждать и доказывать с пеной у рта,
Что не то это все, не тот и не та!

Если не опираться на понятие «отчуждение человека от собственной сущности», то смысл этой строфы оказывается ускользающим от восприятия и едва ли вербализуемым:

▪ спорить – о чем?

▪ убеждать и доказывать – что?

▪ не то это вовсе, не тот и не та – что стоит за указательными местоимениями то, тот, та?

В контексте же понятия «отчуждение» доказательная интерпретация возможна: пафос стихотворения сводится к призыву быть самим собой:

Я до рвоты, ребята, за вас хлопочу!
Может, кто-то когда-то поставит свечу

И веселый манер, на котором шучу.

«Мой нерв» – это мое истинное внутреннее «я», к которому стараюсь прорваться сквозь роли и маски, – так, думается, можно охарактеризовать смысл этой метафоры, – как устремленность к свободе быть самим собой.

Свобода – в необходимости выбирать между сущностью и существованием. Трагедия свободы в том, что этот выбор необходим. Избегая выбора, человек становится пленником существования, «человеком толпы»; выбирая поиск пути к сущности, к своему внутреннему человеку, оказывается на героическом пути к Другим и Богу. Комментируя характеристику Гегеля «я только тогда истинно свободен, если и другой также свободен и мной признается свободным» [48], Н. А. Суровегина пишет: «Человек свободен, когда он сам себя определяет и реализует, то есть когда он определен своим “Я”, принимая решения, делая выбор, когда в отношении к иному – к миру, другим людям – человек исходит из своего “Я”, а также из предположения, что так же должны поступать и другие люди, то есть исходит из свободы как принципа...» [49]. Проблема в том, что «в многообразных отношениях человека к миру, к другим людям и даже к Богу и к себе самому он нередко оказывается несвободным, детерминированным извне» [50], то есть отчужденным от себя-истинного.

Что растворяет человека в толпе, отчуждая от собственной духовности? Страх перед диалогом. Неспособность взглянуть в глаза «народной правде». Быть в гармонии со своим «внутренним человеком» – значит быть со своим народом. В творчестве Высоцкого мы наблюдаем – вопреки господству «социалистического реализма» – возвращение к тому внутреннему соотношению литературного и «фольклорного», «авторского» и народного, которое было характерно для классики XIX века, когда истинная «народность» прежде всего была связана с темой «простого человека» и поисками «народной правды».

Высоцкий не ищет «народную правду», он ее непосредственный носитель. Одно дело – как Лев Николаевич Толстой или герои «Кому на Руси жить хорошо» – искать «народную правду», другое – быть носителем этой правды; одно – быть причастным народной жизни и боли простого человека, совсем иное – жить и страдать так же, как «простой человек», с его неотрефлексированными душевными метаниями и сумятицей житейской. Высоцкий – и в творчестве, и «по судьбе» – народен именно в этом втором смысле.

Феномен исключительной популярности Высоцкого «в народе» при полном официальном непризнании [51] может разрешаться также через концепт «интеллигентность / интеллигенция».

В его творчестве – не книжная, а именно народная мудрость, почему мы и связываем его творчество с понятием «фольклор», адресуясь как к этимологическому смыслу этого термина [52], так и к его современному прочтению не просто как «народное знание», но как «народная мудрость».

В отличие от фольклора как народной , термин «интеллигент» этимологически адресует к представлению об эрудированности, книжной начитанности [53]. По В. И. Далю, интеллигенция – «разумная, образованная, умственно развитая часть жителей» [54]. Обратим в этом толковании особое внимание на слово часть (подразумеваемая оппозиция – целое). Народное целое, естественно, больше его части, какой бы образованной и умственно развитой эта часть ни была. И Высоцкий – «не интеллигент» по той же причине, по которой «не интеллигент» и Пушкин: доминанта, стержень его личности и творчества – не книжное (частичное), а именно народное (целостное) ощущение жизни. Именно ощущение – не опосредованное «книжностью» (хотя, разумеется, и «книжное начало» исключать из оснований их творчества невозможно).

Сведéние семантического ядра понятия «интеллигенция» к ‘самосознающий’ [55] в контексте нашего размышления побуждает припомнить еще одну важную эвристику: исходная устремленность интеллигенции – на осознание своего собственного бытия, вследствие чего интенция последующая – на осознание бытия народа как целого – оказывается опосредованной устремленностью исходной, откуда и красной нитью проходящая сквозь всю русскую культуру последних двух веков «книжность» представлений образованной части русского общества о «простом народе». Интеллигент оказывается пленником «книжного существования», образованность затрудняет прорыв к сущности, к внутреннему человеку.

Граница. Проблема границы связана с водоразделом между сущностью и существованием, точнее – между повседневным существованием и внутренней сущностью, между «внешним» и «внутренним» человеком. Задача – прорвать границу, выйти из заезженной колеи повседневности к себе-истинному. Об этом – о поиске себя, – наверное, все значительные произведения русской классики. Вспомним, к примеру, хрестоматийный монолог Пьера и князя Андрея в «Войне и мире»:

«– Ну, для чего вы идете на войну? – спросил Пьер.

– Для чего? Я не знаю. Так надо. Кроме того, я иду... – Он остановился. – Я иду потому, что эта жизнь, которую я веду здесь, эта жизнь – не по мне!» [56].

Отмечая, что мотив границы – одна из важнейших особенностей пространственной организации творчества Высоцкого, А. В. Скобелев и С. М. Шаулов пишут: «Движение в этом мире затруднено и требует от человека решимости и сосредоточения душевных сил. Но граница здесь – не только пространственная категория (географическая, политическая), скорее – социально-бытовая, а в наибольшей степени – нравственно-психологическая. Персонажи поэзии Высоцкого разнообразно несвободны… <…> Человек Высоцкого, как правило, один на один со своей внутренней границей, и главная проблема его жизненного поведения – это преодоление: границы, окружения, косной морали, бытового убожества, порой и жизни самой» [57].

С границей тесно связан мотив преодоления, [58] который исследователи, неосознанно связывая его с социальным аспектом феномена отчуждения, считают наиболее ярко воплощенным в «Охоте на волков» (1968):

Рвусь из сил – и из всех сухожилий,
Но сегодня – опять, как вчера, –
Обложили меня, обложили!

<…>

Я из повиновения вышел
За флажки – жажда жизни сильней!
Только сзади я с радостью слышал
Удивленные крики людей.
(2, 46-47)

Этот мотив, по наблюдениям Л. Томенчук, подчеркивается и вокально: «Я из повиновения вышел...» [59]. При этом, естественно, речь идет не о волках – о людях: «“Охота на волков” – это воспевание хищников? Нет – свободы, борьбы за свою жизнь собственными клыками <...> “И видят нас от дыма злых и серых, Но никогда им не увидеть нас Прикованными к веслам на галерах!” Это песня о пиратах? Нет – о мужестве, о борьбе и победе» [60].

Не следует, впрочем, забывать, что замыкающий «Охоту…» припев («Идет охота на волков, идет охота – // На серых хищников, матерых и щенков!») выводит мотив охоты за рамки конкретной ситуации. Победителем вышло только одно – индивидуальное – Я, сама же охота продолжается, существуя как нечто непрерывное и универсальное. И так не только в этом тексте.

Поэтому, на наш взгляд, мотивы границы и преодоления наиболее глубокое разрешение находят в творчестве Высоцкого как целом. Всеохватность, соборность его творчества – уже преодоление межличностных границ, уже переход от социально-бытовой узости к пространству всечеловечности.

Способ прорывания границ у Высоцкого – диалог.

Диалог, рассматриваемый в контексте не только осмысления, но и решения проблемы отчуждения, – одно из основных понятий в философском творчестве М. Бубера, а суть его философской системы выражают словосочетанием Центральная идея «философии диалога» М. Бубера проста и величественна: бытие – это диалог, жизнь человека проходит в диалоге с другими людьми, которые ему подобны. Способ обозначения, избранный Бубером для именования этого фундаментального принципа человеческого бытия, – составное «слово» Я – Ты.

«Говорят, что человек познает мир. Что это значит? – спрашивает Бубер в работе “Я и Ты” и сразу же отвечает: – Человек обследует поверхность вещей и знакомится с ними. Он добывает сведения об их структуре; он приобретает знания. Он узнает то, что присуще вещам» [61]. Это познание, по Буберу, связано с онтологической парой Я – Оно и оставляет человека непричастным миру, «…потому что знания локализуются “в нем”, а не между ним и миром. Мир не сопричастен процессу познания. Он позволяет изучать себя, но ему нет до этого дела, и с ним ничего не происходит» [62].

Мир «Я-Оно» – это мир, отчужденный от Бога, и преодолеть отчуждение можно, развивая отношение «Я-Ты», с которым связана совсем иная ситуация. В этой ситуации утверждается именно мир отношений. «Кромку вечного Ты» (выражение М. Бубера) мы улавливаем в трех сферах отношений: жизни с природой, жизни с людьми и жизни с духовными сущностями.

Пребывая в отношении «Я-Ты», человек не ведает отчуждения. М. Бубер говорит об этом очень поэтически:

«Пока распростерт надо мной небосвод Ты, ветры причинности сворачиваются клубком у моих ног, и колесо судьбы останавливается.

Человека, которому я говорю Ты, я не познаю. Но я нахожусь в отношении к нему, в святом основном слове [63]. И только выйдя из этого отношения, я буду снова познавать его. Знание есть отдаление Ты [64].<...>

Ты встречает меня. Но я вступаю в непосредственное отношение с ним. Следовательно, отношение – это значит одновременно быть избранным и избирать, оно одновременно страдательно и активно [65]. <...>

Я – Ты может быть сказано лишь всем существом. Сосредоточение и слияние воедино всего существа не может осуществляться ни через меня, ни помимо меня. Я становлюсь собой лишь через мое отношение к Ты, становясь Я, я говорю Ты [66].

Всякая подлинная жизнь есть встреча» [67].

Г. С. Померанц во вступительной статье к сборнику трудов М. Бубера «Два образа веры» делает такое обобщение: «Истина, по представлениям Бубера, недоступна обособленному человеку, как бы глубоко он ни ушел в себя. Истина – не итог спора, где каждый отстаивает свое мнение. Она рождается в “отношении Я – Ты”, при выходе из отчуждения субъекта Я и Оно; проще говоря – в любви» [68].

Г. Марсель, признавая важность буберовского противопоставления «Я-Ты» и «Я-Оно», которого не замечает более привычное нашему сознанию противопоставление субъекта и объекта, отмечал, что сосредоточенность мысли на мире как предмете, как «Оно», ведет к технократическому развитию, к разрушению целостности человека. Однако то же самое фундаментальное противопоставление (Я-Ты и Я-Оно) он обозначает более простыми словами-символами: иметь и быть [69]. Эти два глагола, широко использующиеся как вспомогательные во всех индоевропейских языках, обозначат два фундаментальных отношения человека к миру: для физического существования нужно иметь, а для духовного – быть.

Иметь – аналитично, быть отражает стремление человека к целостности. Этими же глаголами как словами-символами философских понятий впоследствии воспользовался Э. Фромм [70].

Суть противопоставления в том, что иметь связано с формализованными структурами, а быть – с общением в духе, и в том, что одно должно быть гармонизировано личностью с другим. Эта идея взаимной дополнительности и гармонии противоположных начал уходит глубоко в даль веков – до учения Конфуция и еще более древнего учения «инь – ян»). Принципиально важное (и новое) в учениях М. Бубера, Г. Марселя, Э. Фромма и близких им философов состоит в идее сознательно организуемого общения между «Я» и «Ты», объединенных внутренней общностью, – общения, которое ведет к преодолению отчуждения, к воссозданию целостного бытия и целостного человека [71].

Иметь и быть в других терминах – это бытие и – не значит ‘обладать’, в нем своя самодостаточность, – в этом одно из заново свершившихся открытий ушедшего столетия.

Э. Фромм: «Долгие годы различие между бытием и обладанием глубоко интересовало меня, и я пытался найти его эмпирическое подтверждение в конкретном исследовании индивидов и групп с помощью психоаналитического метода. Полученные результаты привели меня к выводу, что различие между бытием и обладанием, так же как и различие между любовью к жизни и любовью к смерти, представляет собой коренную проблему человеческого существования; эмпирические, антропологические и психоаналитические данные свидетельствуют о том, что обладание и бытие являются двумя основными способами существования человека, преобладание одного из которых определяет различия в индивидуальных характерах людей и типах социального характера» [72].

По мысли Фромма, обладание и бытие связаны с двумя основными ориентациями характера – эгоизмом и альтруизмом. Изменение сознания людей в направлении ориентации на бытие может привести к модели «нового общества» – модели, которая «должна строиться в соответствии с потребностями неотчужденного и ориентированного на бытие индивида» [73]. Но эта формула Фромма, во-первых, точно соотносится с основополагающей национально-специфической чертой русского характера – соборностью, во-вторых, с всеохватностью как фундаментальных свойствах русского художественного гения.

Вспомним, как определял соотношение литературы и народного сознания В. Г. Белинский: «Литература есть сознание народа, цвет и плод его духовной жизни». Другими словами, назначение литературы – помочь и народу как целому, и каждому человеку в отдельности осознать самого себя. Это представление, составляющее ядро понятия «народность литературы», в советский период нашей истории было переосмыслено в «служение народу», ср.: «Литература социалистического реализма апеллирует к миллионам трудящихся. Открытое служение народу, идеям коммунизма – один из непременных признаков народности (речь идет, конечно, об открытом служении не в смысле прямого декларирования идей, а в смысле внутреннего пафоса произведений)» [74].

Другая понятийная подмена была в том, что понятие «народность» практически отождествлялось с понятием «классовость» (со «знанием жизни» и «защитой интересов» того или иного сословия, класса) и даже с таким явлением, как «талант». Наиболее прямолинейно этот подход реализовался применительно к эпике и несколько мягче – к лирике.

К примеру, следуя в те годы в своих размышлениях о природе дарования Л. Толстого и М. Горького традициям советского литературоведения, Ю. Л. Прокушев, во-первых, ставил им в заслугу, что первый «глубоко знал жизнь русской деревни и по праву считал себя защитником стомиллионного русского крестьянства»,тогда как второй «глубоко знал жизнь рабочей России» [75], во-вторых, подчеркивал: «Все (!!!) зависит от таланта. Настоящий талант не может пройти мимо важнейших событий своей эпохи. …Писатель в художественных образах отражает окружающий его реальный мир. <…> Но когда талант очевиден, более того, когда перед нами два гениальных художника, тогда-то приобретают первостепенное значение классовая позиция, мировоззрение художника, творческий метод. <…> И не кто иной, как Ленин в оценке творчества и Толстого, и Горького исходил прежде всего из классовой направленности их таланта, соизмеряя, соотнося их талант, глубину художественного познания ими действительности с той всемирно-исторической ролью, которую каждый из них сыграл своим творчеством в эпоху первой русской революции» [76].

Как видим, понятие «народ» оказывается подмененным понятиями «жизнь (класса)» и «направленность таланта (на защиту интересов класса)». Итоговая оценка художественного творчества строится по следующей схеме: «Именно в нашей стране утвердились литература и искусство, где каждый по-настоящему талантливый художник располагает реальной полной свободой творчества – свободой творить для народа и во имя народа» [77] (подчеркнуто мною – Н. В.). Еще раз подчеркнем: не от имени для и во имя. «Народ» оказывается объектом приложения творческих усилий писателя, внеположным писателю «посторонним», тогда как в цитированной формуле Белинского народ – истинный субъект художественного творчества, а писатель – лишь посредник, «медиатор» между народным сознанием и художественным произведением.

Неявная эстетическая позиция Высоцкого связана с тем, что поэт – это медиум, посредник между читателем и «народом», его задача – «глаголом жечь сердца людей», включая их в общий поток национальной и мировой жизни. Это позиция, традиционная для русской литературы; в прозе – с «Повестей Белкина» Пушкина и «Вечеров…» Гоголя, «Бедных людей» Достоевского и «Записок охотника» Тургенева, продолжая творчеством Л. Н. Толстого…

Так, тургеневские «Записки охотника» обычно характеризуют как книгу о природе и о человеке в природе. Однако главное связующее звено всех новелл – не «сама природа» (как, например, в поэме Бунина «Листопад»), не логика ее внутренней жизни, а рассказчик, «странный охотник» – человек вне общественной цивилизации, неразрывно связанный прежде всего с природой. Впрочем, идея обретения самого себя при условии ухода от цивилизации находит свое выражение не только в образе «странного охотника», но и в других персонажах, в частности, в личности Касьяна («Касьян с Красивой Мечи»), которого исследователи связывают с сектантским учением бегунов, выступавших против всех основ и учреждений государственной власти. Подробно рассматривая этот вопрос, Л. Скокова подчеркивает: «Не признавая современного государственного устройства как выражения цивилизованного общества, бегуны живут, как живет природа <…> В выделившейся из природы социальной действительности Касьян не видит ни правды, ни справедливости» [78].

На наш взгляд, вполне обоснованны параллели:

· «странный охотник» Тургенева в оппозиции общественной цивилизации – лирическое «я» Высоцкого в оппозиции советскому тоталитаризму;

· тургеневские «маргиналы» (как Касьян) – маргиналы Высоцкого (блатные, альпинисты и др.).

Литература – окно в мир людей, и задача писателя – раздвинуть занавески, открыть створки и впустить людские голоса. И в первую очередь голоса «живых людей». Хорошо об этом сказано в «Гамлете Щигровского уезда»: «Я того мнения, что вообще одним оригиналам житье на земле; они одни имеют право жить. <…> Что мне в том, что у тебя голова велика и уместительна и что понимаешь ты все, много знаешь, за веком следишь, – да своего-то, особенного, собственного, у тебя ничего нету! Одним складочным местом общих мест на свете больше, – да какое кому от этого удовольствие? Нет, ты будь хоть глуп, да по-своему! Запах свой имей, свой собственный запах, вот что! И не думайте, чтобы требования мои насчет этого запаха были велики... Сохрани бог! Таких оригиналов пропасть: куда ни погляди – оригинал; всякий живой человек оригинал…» [79].

Как творческая личность, Высоцкий вобрал в себя и выразил целую эпоху в многообразии ее человеческих типов; не случайно говорят о его времени как об «эпохе Высоцкого».

Поскольку Высоцкий творил не для (во имя), а от имени своих «лирических масок», в совокупности сложившихся в собирательный образ русского народа, то есть творил от имени народа, то его художественная практика, с одной стороны, и оказывалась безусловно принимаемой и признаваемой миллионами русских, а с другой – вступала в противоречие с основополагающими установками Союза писателей и его идеологических руководителей.

– что истинно народный поэт Высоцкий «В Союзе писателей не состоял» [80] и не мог быть в него принят. Для «официальной» критики Высоцкого не существовало. Он не был «нормальным» в том смысле, который вкладывали в это слово советские литературоведы, ориентированные на неукоснительное выполнение «партийного заказа».

Воспроизведем в контексте этого размышления показательный пассаж из объемной работы А. А. Михайлова, посвященной обзору русской поэзии ХХ века: «Если бы меня попросили одним словом ответить на вопрос: “Как развивается современная советская поэзия?” – я с полным основанием мог бы сказать: “нормально”. И в самом деле, стоит хотя бы бегло обозреть 70-е годы, чтобы увидеть, как нескудна наша поэтическая нива и какие она дает добрые всходы. Есть что показать, есть чем похвалиться: на книжных полках выстраиваются собрания сочинений, двухтомники и однотомники избранного, большое количество новых книжек, в том числе и дебютантов, многочисленные имена которых невозможно даже и запомнить. А критика, почти не прекращая, ведет дискуссии о поэзии. Это ли не показатель ее нормального развития и даже процветания!» [81].

Критерии оценки – обычные для тех лет – сейчас, конечно, воспринимаются если не как курьез, то как пустая софистика. Успех измеряли томами опубликованного и количеством новых имен. И хотя профессиональный критик признает, что эти «имена» внимания и тем более запоминания не заслуживают, тем не менее заключает, что все «нормально»…

Эволюцию поэтов «старшего и среднего поколений» критик также оценивает словом нормально, как «ровное, не колеблемое эмоциональными и эстетическими потрясениями развитие». «Можно только сказать, что мудрее, изысканнее, тоньше, элегичнее стали стихи поэтов, которых мы хорошо знаем и любим, что, читая их, мы сопереживаем, испытываем всю ту гамму чувств, которая сопутствует течению нормальной, в меру насыщенной и положительными и отрицательными эмоциями жизни» [82].

Невольно припоминается антиутопия Замятина «Мы». Соответствие «норме» – и потеря имени. А обретение внутренних потрясений, пробуждение души – преступление. Разумеется, с точки зрения блюстителей литературной «нормы» Высоцкий советской литературе не принадлежал.

Таким образом, суть проблемы народности Высоцкого в том, что его поэтическое творчество, наследуя традициям классической литературы, по социокультурным функциям выступало как фольклорное, поскольку в условиях официальной атеистической идеологии воспринималось как средство соборного приобщения слушателей и читателей к бытию-народа-в-целом, как своеобразная замена единения церковного.

Творческая воля Высоцкого была устремлена прежде всего на выражение многоликих «ролевых Я», из которых складывается совокупная жизнь народа. Подобно тому как Церковь выводит человека из состояния обезличивающей массовости, помогая ему предстать пред Богом и своим тайным внутренним человеком, так и творчество Высоцкого противостояло обезличивающему давлению тоталитарной системы, «давало голос» своеобразным индивидуальным существованиям, в том числе таким, которые для официально признанной литературы если и существовали, то как «маргиналы», «жители обочины». Именно устремленность Высоцкого к всеохватности «человеческого материала» (к соборности, «кафоличности»), с одной стороны, делала его творчество неприемлемым для власти, а с другой – обусловливала всенародное признание.

Истоки трагичности мировосприятия Высоцкого – в антиномии соборности и отчуждения. Драма отчуждения в лирической эпопее Высоцкого развивается как последовательная смена трех доминантных аспектов:

· раннее творчество: ролевые персонажи, отчужденные от мира;

· лирический герой («маска» или исповедальный), переживающий свое расподобление с «внутренним человеком»;

· исповедальный герой на пути к восстановлению утраченного единства с Богом.

Исповедальный герой Высоцкого трагичен, поскольку обречен на незавершенность героического Пути к сущности (к своему внутреннему человеку), к Другим и Богу.

– водоразделом между повседневным существованием и «внутренним человеком», а в рамках этой темы – с мотивом преодоления.

Исследователи, неосознанно связывая этот мотив с социальным аспектом феномена отчуждения, считают его наиболее ярко воплощенным в «Охоте волков» (1968), но, на наш взгляд наиболее глубокое разрешение конфликт между сущностью и существованием находит в творчестве Высоцкого как целом. Всеохватность, соборность его творчества – уже преодоление межличностных границ, уже переход от социально-бытовой узости к пространству всечеловечности.

1.2. Проблема русского национального характера.

Всеотзывчивость и одиночество

Что имеют в виду исследователи, говоря о национальном характере как о менталитете? По определению энциклопедии «Культурология», «ментальность, менталитет (от лат. mens, mentis – ум, мышление, образ мыслей, душевный склад) – общая духовная настроенность, относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, которая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или какого-либо сообщества. <…> Восприятие мира формируется в глубинах подсознания. Следовательно, ментальность – то общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире. Навыки осознания окружающего, мыслительные схемы, образные комплексы находят в ментальности свое культурное обнаружение» [83].

Другие исследователи акцентируют в феномене «менталитет» его социально-психологическую обусловленность, а вместе с ней – и изменчивость, «текучесть» менталитета: «... определенное социально-психологическое состояние субъекта – нации, народности, народа, его граждан, – запечатлевшее в себе (не «в памяти народа», а в его подсознании) результаты длительного и устойчивого воздействия этнических, естественно-географических и социально-экономических условий проживания субъекта менталитета» [84], – обращают особое внимание на принадлежность менталитета не только нации как целому, но и каждому отдельному гражданину.

Такая позиция, на наш взгляд, ведет к размыванию понятия: представление о менталитете как системе устойчивых «мыслей, верований, навыков духа», закрепленных в общенациональной традиции, в привычных моделях поведения, легко может быть замещено представлением о «корпоративном сознании», «групповом менталитете» и т. п.

В таком понятийном контексте термин менталитет оказывается удобным для характеристики различных форм социализации личности по локальным, профессионально-корпоративным, бытовым и т. п. частным признакам. Не оспаривая целесообразности его употребления применительно к характеристике национально-специфических особенностей мировоззрения и уклада личности целого народа, мы, тем не менее, считаем более точным пусть несколько громоздкий (двусловный) термин национальный характер

С точки зрения этнопсихологии [86] и философской антропологии, «не во власти человека перестать быть силою, призванною и способною к духовной жизни; не во власти человека оторваться душою от той среды, которая его взрастила, погасить свой национально-духовный облик… <…> Надо верно ощутить – свою духовную жизнь и духовную жизнь своего народа; и творчески утвердить себя в силах и средствах этой последней…» [87]. Следовательно, любая деятельность, в том числе поэтическая, включает «силы и средства», характерные для того народа, которому принадлежит человек. И не в его власти заменить данные ему от рождения возможности, обусловленные национальным характером, иными, пусть и более привлекательными. Обогатить их – да, избавиться от них – нет. Как пишет в той же работе «Путь духовного обновления» сравнительно недавно возвращенный русскому читателю видный наш философ И. А. Ильин, «…национальность человека определяется не его произволом, а укладом его инстинкта и его творческого акта, укладом его бессознательного…» [88].

Как и другие выдающиеся деятели русской культуры, Высоцкий выразил свое видение национального характера и национального образа мира. Основные элементы «высоцкого» образа мира – те же, что и элементы мира пушкинского или ахматовского.

По характеристике В. А. Редькина, национальный мир реализуется у Ахматовой «…в сложной системе образов, идей и понятий. Главные его составляющие – это исторический и духовный опыт народной жизни, фольклор, национально-историческое время и пространство и психофизические факторы, связанные с восприятием природы, образа жизни, включая быт, внутренний мир героя, его переживания и чувства и, конечно, православная вера» [89] – вера как основополагающее, как «залог выхода в национальное духовное пространство» [90].

Отличие национального образа мира Высоцкого от Ахматовой – не в наборе элементов, а в том, как они иерархически упорядочены. У Ахматовой исходная точка творческого развития – вера, начиная с первой строки первого сборника: «Молюсь оконному лучу…» [91], для Высоцкого – люди в многообразии их характеров и судеб: это его самые первые «Сорок девять дней» (о матросах в пустыне Тихого океана), «Пока вы здесь в ванночке с кафелем…» (о хирурге, в Антарктиде вырезавшем самому себе аппендикс), миниатюры, адресованные И. Кохановскому и педагогу Е. Ф. Саричевой, «Татуировка», принадлежащая уже собственно ролевой лирике, и т. д.

Эти исходные точки творческого развития – полярны, их соотношение можно охарактеризовать как внутреннее и внешнее; соответственно дальнейший путь творческого развития – как расширение поля зрения, как преодоление камерности у Ахматовой и как концентрацию на своем внутреннем человеке, на исповедальном – у Высоцкого.

Каждый из этих двух поэтов – воплощение «русскости», но в начальные периоды творчества о своеобразии этой «русскости» в случае Ахматовой мы судим по ее собственной лирической героине, а в случае Высоцкого – по его ролевым персонажам. И оба эти варианта по-своему неполноценны. По словам Г. Д. Гачева, из характера Татьяны Лариной, несмотря на всю ее «русскость», невозможно вывести характер русской крестьянки из родовой деревни Лариных, и сколь ни соблазнительно принять тот факт, что немецкая философия является национальной немецкой логикой, нельзя утверждать, что ее придерживается каждый немец [92]. Нельзя утверждать и обратное: что русский национальный характер – «арифметическая сумма» характеров, воссозданных Высоцким. Подобно тому как слова и образы Пушкина мы воспринимаем как свой национальный символ веры [93] лишь в контексте его пафоса, так и творчество Ахматовой и Высоцкого осознается как проявление национального духа лишь в контексте целого.

По-настоящему одаренный художник слова создает своих героев на основе бесконечного ряда возможных направлений собственной жизни; на том же принципе основывается актерская школа К. С. Станиславского: найти в себе зачатки любого характера как основу для сценического перевоплощения. Так и персонажи Высоцкого, подобно героям Достоевского, коренятся не только «в окружении», не только в наблюдаемой социальной среде, но и в нем самом; так «оконный луч» юной Ахматовой вбирает все возможное многообразие национального бытия.

Переживание всеединства бытия – основа мистического религиозного опыта, основа духовного реализма в русской литературе, пусть даже это переживание субъект поэтического творчества и не связывает с Божественным. Мир в этом переживании у Ахматовой предстает «…омытым внутренним светом, выявляющим его рельефность, структуру и глубину» [94]; антиномичность русского характера у Достоевского и Высоцкого теряет черты трагического, воспринимается как неизбежное следствие богоизбранности. Н. А. Бердяев о «величайшем нашем национальном гении – Достоевском, русском из русских», писал: «Лик Достоевского так же двоится, как и лик самой России, и вызывает чувства противоположные. Бездонная глубь и необъятная высь сочетаются с какой-то низостью, неблагородством, отсутствием достоинства, рабством. Бесконечная любовь к людям, поистине Христова любовь, сочетается с человеконенавистничеством и жестокостью. Жажда абсолютной свободы во Христе (Великий Инквизитор) мирится с рабьей покорностью. Не такова ли и сама Россия?» [95].

Вслед за Бердяевым спросим: не таковы ли и «маски» Высоцкого – как одно из поэтических выражений русского духа?

Ахматовская традиция в творчестве Высоцкого органично переплелась с гумилевской, восходящей к Ницше [96], установкой на героизацию личности, как показала М. В. Смелова в своих работах о Н. С. Гумилеве, на «утверждение себя во всех сферах бытия с наивозможнейшей полнотой», на «поиск воплощенного идеала возможной полноты в бытии» [97].

У Ницше читаем:

«Поистине, друзья мои, хожу я среди людей, словно среди обломков и разрозненных частей человека!

Всего ужаснее для взора моего – видеть человека растерзанным и расчлененным, словно на бойне или на поле брани. <…>

– само будущее и мост к нему; а кроме того, что-то вроде калеки на этом мосту: все это – Заратустра.

И вы тоже часто спрашивали себя: “Кто для нас Заратустра? Как нам называть его?”. И подобно мне, отвечали вы себе вопросами.

Обещающий ли он? Или исполняющий обещанное? Завоеватель? Или наследник? Осень? Или плуг? Целитель? Или исцеленный?

Поэт ли он? Или выступает за правду без прикрас? Освободитель? Или укротитель? Добрый? Или злой?

Я хожу среди людей, как среди обломков будущего: того будущего, которое вижу я.

И в этом все помыслы и желания мои – собрать воедино и соединить все обломки, загадки и роковые случайности» [98].

И еще: «И кто среди людей не хочет погибнуть от жажды, тот должен учиться пить из всяких стаканов; и кто среди людей хочет остаться чистым, тот должен уметь умываться и грязной водой» [99].

«Собрать воедино и соединить» – задача для трагического героя. И в гамлетовском смысле («Порвалась дней связующая нить. // Как мне обрывки их соединить!» [100]), ассоциирующемся прежде всего с идеей культурной преемственности, традиции, и в смысле «кафолическом», соборном, перекликающемся с пафосом Ницше, и в смысле диалогического соединения противоборствующих начал внутри самого человека.

Трагического предела достигает этот диалог в творчестве позднего Высоцкого, в частности, в показательном стихотворении 1979 года (4, 138):

Меня опять ударило в озноб,
Грохочет сердце, словно в бочке камень.
Во мне живет мохнатый злобный жлоб
С мозолистыми цепкими руками.

Когда, мою заметив маету,
Друзья бормочут: «Скоро загуляет», –
Мне тесно с ним, мне с ним невмоготу!
Он кислород вместо меня хватает.

Мы не можем согласиться с А. В. Скобелевым и С. М. Шауловым, что здесь двойник лирического героя – лишь социальная «оболочка», «социальная роль», ср.: «Природа этой двойственности состоит в конфликте между духом, стремящимся к своему высшему предназначению, и той конкретно-социальной и даже физически ограниченной оболочкой, в которую дух заключен для проживания своей единственной жизни во времени и в обществе. <…> Лирический герой – поэтизированный образ автора – живет в состоянии отчаянной борьбы с самим собой, с возможным «вторым Я», с социальной ролью, отсекающей его от высокой поэтической правды духа» [101]. Не можем согласиться уже потому, что в следующей строфе поэт специально подчеркивает:

Он не двойник и не второе «я»,
Все объясненья выглядят дурацки, –
– дурная кровь моя –
Такое не приснится и Стругацким.

Он ждет, когда закончу свой виток,
Моей рукою выведет он строчку, –
И стану я расчетлив и жесток
И всех продам – гуртом и в одиночку.

Не можем согласиться и потому, что социологически ориентированные интерпретации, основывающиеся на гуманитарных традициях как XIX, так и ХХ века, когда, по словам Н. А. Бердяева, «господствующее сознание <…>, которое мнило себя “передовым” и “прогрессивным”, заменило теологию социологией», когда «социология стала евангелием “передовых” людей века» [102], ныне нельзя не считать изжившим себя.

И прямое отрицание «Он не двойник и не второе “я”…», и прямое утверждение «…Он плоть и кровь – дурная кровь моя…» делают совершенно очевидным, что конфликт развивается в трагическом диалоге не между «социальной ролью» и «поэтической правдой духа», а между духом и плотью, между Богом и зверем в человеке [103]. Возможное разрешение этого конфликта – в поиске синергетического сотворчества противоборствующих начал, того гармонического единства, которое знала Церковь в лице своих подвижников и которое на рубеже ХХ и XXI веков нашло новую религиозно-философскую разработку в концепции антропологической границы между духовной практикой религиозного восхождения к сверхсознательному и психоаналитического нисхождения к бессознательному [104]. В рассматриваемом тексте Высоцкого этот конфликт не получает положительного разрешения:

–
Пусть жизнь уходит, ускользает, тает.
Но я себе мгновенья не прощу,
Когда меня он вдруг одолевает.

Но я собрал еще остаток сил,

Я в глотку, в вены яд себе вгоняю –
Пусть жрет, пусть сдохнет – я перехитрил.

Жизнь духа – через смерть плоти, через сознающий себя путь самоуничтожения. Ни о какой «социальной роли» здесь не может быть речи, если именно такую бытийную альтернативу выбрал сам «биографический» Высоцкий. Восхождение к небесному через унижение и уничтожение плотского – как «подражание» крестному пути Христа.

Лирическое исповедальное «я» Высоцкого несводимо к рафинированному «поэтическому духу», отчищенному от «социальных ролей». Оно трагически двойственно, даже – многомерно в своей противоречивости. Как бы предчувствуя (еще в 1973 году) намерение потомков «подвергнуть суженью», Высоцкий предугадывал в «Памятнике» (3, 7-8):

Нате, смерьте!
Я не знал, что подвергнусь суженью
После смерти.
Но в обычные рамки я всажен, –
á спор вбили,
А косую неровную сажень –
Распрямили.
И с меня, когда взял я да умер,
Живо маску посмертную сняли

И не знаю, кто их надоумил, –
Только с гипса вчистую стесали
Азиатские скулы мои.

<…>

–
Все там будем!
Я орал в то же время кастратом
В уши людям.
Саван сдернули – как я обужен! –

Неужели такой я вам нужен
После смерти?!

Антиномичная дуальность – базовая типологическая особенность русского менталитета и творчества Высоцкого, рассматриваемого в этом контексте. Констатировав эту фундаментальную особенность, перейдём к следующему вопросу – о возможности исчисления и иерархического упорядочения черт русского национального характера.

Когда мы размышляем о менталитете как национально-специфических чертах русского народа, то в типичном случае исходим из некоторых субъективных представлений и предпочтений – пусть даже они основываются на бесспорном авторитете выдающихся деятелей культуры или большом личном, профессиональном и научном опыте исследователя или деятеля культуры [105], следствием чего оказывается исключительное разнообразие мнений. Пожалуй, наибольшее единодушие проявляют исследователи лишь в определении исходной, основополагающей черты – соборности, расходясь, впрочем, в ее модальных оценках.

«Соборность (если хотите, коллективизм) определяет наш менталитет. И в радости, и в горе мы спешим поделиться, потому что радость больше, а горе меньше, коли ты смог разделить их с теми, кто рядом» [106]. С другой стороны, соборность препятствует развитию и проявлению индивидуального: «Очень характерно, что в русской истории не было рыцарства, этого мужественного начала. С этим связано недостаточное развитие личного начала в русской жизни. Русский народ всегда любил жить в тепле коллектива, в какой-то растворенности в стихии земли, в лоне матери. Рыцарство кует чувство личного достоинства и чести, создает закал личности. Этого личного закала не создавала русская история. В русском человеке есть мягкотелость, в русском лице нет вырезанного и выточенного профиля. Платон Каратаев у Толстого – круглый. Русский анархизм – женственный, а не мужественный, пассивный, а не активный» [107].

Возражая Бердяеву, спросим: является ли «недостатком» отсутствие ярких «проявлений индивидуального»? Применительно к Высоцкому как истинно народному поэту, его «индивидуальность» – в способности выразить самые разнообразные «я» в самых разнообразных «ролевых персонажах». И эта способность вовсе не препятствует его несомненному «рыцарству» как проявлению твердого «мужественного начала».

Здесь нет противоречия, если исходить из того, что художественный метод в творчестве Высоцкого, рассматриваемом как органическое целое, следует интерпретировать как путь к духовному реализму, а соборность религиозности, пусть далеко не всегда явной.

Именно эту черту Н. О. Лосский считал в русском характера важнейшей: «Основное свойство русского народа есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра Царства Божия и смысла жизни <…> в связи с этим свойством стоит способность к высшим формам опыта, именно к религиозному, нравственному и эстетическому опыту, к философскому умозрению и к чуткому восприятию чужой душевной жизни, откуда получается живое индивидуальное общение с людьми» [108].

Эту же черту всячески подчеркивал и Достоевский – помимо романов, и в «Дневнике писателя». Так, в записях июля-августа 1876 года читаем: «Для сознания русского это лето было почти эпохой. <…> Поднялась, во-первых, народная идея и сказалось народное чувство: чувство – бескорыстной любви к несчастным и угнетенным братьям своим [109], а идея – “Православное дело”. И действительно, уже в этом одном сказалось нечто как бы и неожиданное. Неожиданное (впрочем, далеко не для всех) было то, что народ не забыл свою великую идею, свое “Православное дело” – не забыл в течение двухвекового рабства, мрачного невежества, а в последнее время – гнусного разврата, матерьялизма, жидовства и сивухи. Во-вторых, неожиданным было то, что с народной идеей, с “Православным делом” – соединились вдруг почти все оттенки мнений самой высшей интеллигенции русского общества – вот тех самых людей, которых мы считали уже совсем оторвавшимися от народа. Заметьте при этом необычайное у нас одушевление и единодушие почти всей нашей печати… Старушка божия подает свою копеечку на славян и прибавляет: “на Православное дело”. Журналист подхватывает это словцо и передает его в газете с благоговением истинным, и вы видите, что он всем сердцем своим за то же самое “Православное дело”: вы это чувствуете, читая статью. Даже, может быть, и ничему не верующие поняли теперь у нас наконец, что значит, в сущности, для русского человека его Православие и “Православное дело”? Они поняли, что <…> это именно есть прогресс человеческий и всеочеловечение человеческое, так именно понимаемое русским народом, ведущим все от Христа и во Христовой истине и не могущим и представить себя без Христа. Либералы, отрицатели, скептики, равно как и проповедники социальных идей, – все вдруг оказываются горячими русскими патриотами, по крайней мере, в большинстве. <…> Что же соединило этих людей воедино или, вернее, – что указало им, что они, во всем главном и существенном, и прежде не разъединялись? <…> Всем стало ясно, что это <…> есть жертва, потребность жертвы даже собою за братьев, и чувство добровольного долга сильнейшему из славянских племен заступиться за слабого, с тем, чтоб, уравняв его с собою в свободе и политической независимости, тем самым основать впредь великое всеславянское единение во имя Христовой истины, то есть на пользу, любовь и службу всему человечеству, на защиту всех слабых и угнетенных в мире…» [110].

«долга сильнейшего» – «заступиться за слабого»: поэт на протяжении большей части своего творческого пути неосознанно жертвовал личным, исповедальным – ради того, чтобы дать голос разноликим простым русским людям, становящимися его ролевыми персонажами.

Может быть, потому вызывают и возражения, и раздражение попытки обрисовать русский национальный характер в его глубине как характер соборный и религиозный, что слишком уж «лестной» и «высокой» оказывается такая обрисовка? Справедливо пишет О. А. Раковская: «Формулировка характера целой нации и вообще все, что связано с учетом национального вопроса, обычно с трудом завоевывает признание. Поднимая такой аспект, легко немедленно оказаться под огнем жесткой критики» [111].

Известно немало попыток построить полный перечень черт русского национального характера [112]. Исходя из дуалистичности русского менталитета, опыт последовательной попарной систематизации его черт предпринимают и специалисты по теории и практике управления коллективами [113]. Исходя из задачи оптимизации управления на основе учета особенностей менталитета, М. А. Картавый и А. Н. Нехашкин характеризуют двадцать факторов, которые по-разному проявляются в конкретных национальных ментальностях (в частности, индивидуализм, группизм, прагматизм, рационализм, пунктуальность, консерватизм, патернализм и др.), и приходят к выводу, что специфическая особенность русского менталитета по сравнению с японским и американским – в тенденции движения от японской к американской модели, а его доминирующая черта – дуализм, органичное «соединение несоединимого». Авторы выделяют семь пар дуальных черт:

1) группизм – индивидуализм;

2) трудолюбие – леность;

– анархизм (недоверие к власти);

4) практицизм – устремленность к трансцендентному;

5) стремление к новому (креативность) – догматизм)

6) настойчивость – расхлябанность;

7) атеизм (нигилизм) – христианство (православие).

«большой семьи», где все должно быть «по справедливости»), а индивидуализма, составляющего характернейшую, уходящую своими корнями в протестантизм черту американского менталитета, требует рыночная экономика. Американская модель основана на личности и ее эгоистических устремлениях, на важности личностного “я”, на верховенстве индивидуальных интересов над общими. Напротив, слишком яркое проявление индивидуальности как в Японии, так и в России встречает неодобрение. У нас коллективный интерес всегда ставился выше индивидуального, единство мнений получало большее признание, чем оригинальная идея.

В личности и творчестве Высоцкого это фундаментальное противоречие русского характера выразилось не как оппозиция «группизма» и «индивидуализма», а как предлежащая ей трагическая экзистенциальная антиномия всеотзывчивости и одиночества.

Всеотзывчивость можно определить как устремленность художественного сознания на вселенную людей в качестве равноположных субъектов, как непосредственное художественное выражение заповеди «Возлюби ближнего как самого себя». Важно: любого «ближнего». По словам видного философа и богослова В. Н. Лосского, «любовь – дар Божественный, совершенствующий человеческую природу… <…> Любовь к ближнему – признак приобретения истинной любви к Богу» [114]. Поэтому всеотзывчивость – неотъемлемая черта той линии развития русской литературы, которой принадлежит Высоцкий и которую исследователи характеризуют как . Так, по А. М. Любомудрову, духовный реализм – это «…художественное освоение духовной реальности, т. е. реальности духовного уровня мироздания и духовной сферы бытия человека. <…> …термин «духовный» подразумевает здесь строго христианскую духовность как качество той сферы личности, которая устремляет ее к Богу, отвечает за ее связь с трансцендентным началом» [115].

В современной массовой культуре (прежде всего в печатных СМИ, на телевидении) тема сострадания «простому человеку» если и представлена, то по преимуществу в проекции на экономические трудности и развивается в конкретизированно-бытовом разрезе (низкие пенсии, зарплата «бюджетников», протекающие потолки и т. п.). Практически вне поля зрения оказываются судьбы «простых людей», внутренний мир современного «маленького человека». Говорят даже о «нравственной болезни», которая поразила нашу постсоветскую интеллигенцию, суть которой – утрата чувства сострадания к простому человеку [116].

«выпадающим» из привычного, из социального целого. Эта драма – как тема «лишнего человека» – отсчитывается с Онегина и Печорина, затем ветвится, с одной стороны, на «маленького человека» Пушкина и Гоголя, «униженных и оскорбленных» Достоевского, с другой – на героев-искателей типа князя Андрея Болконского. С каждой из этих ветвей связан мотив ухода, бегства: если не в буквальном смысле отъезда или смерти, то в смысле «внутренней эмиграции». Бегства от «коммунального существования» [117], ради сохранения своей сущности, своего «внутреннего человека». И герои каждой из этих ветвей, с позиций обиходного, обывательского сознания – маргинальны, не «свои», а «чужие», провоцирующие у «коммунального человека» приступы ксенофобии.

О «маргинале» надо говорить в кавычках, так как маргинальность зависит от точки зрения: «маргинально» общество, социальная группа – или противостоящий им индивидуум? Показательны в этом отношении герои Шукшина. Справедливо отмечает Е. А. Фролова: «Тема одиночества раскрывается в рассказах Шукшина неоднозначно. Кто-то видит в нем спасение, для кого-то это мука, а для некоторых – смерть» [118]. В любом случае «одинокий чудик оказывается намного человечнее “здравомыслящих” людей» [119].

Шукшинский чудик – внутренне одинокий человек, «чужой среди своих», . Человек, споткнувшийся о жизнь в каком-то из острых ее проявлений и оказавшийся перед лицом собственной непохожести на других. Своеобразие личности высвечивается именно в пограничных ситуациях. Это и у Высоцкого, и у Шукшина – как один из художественных принципов. Шукшин говорил об этом так: «…Мне нравятся крайние ситуации… Для того чтобы извлечь искру, надо ударить два камня друг о друга… Мне нравится вот эта сшибка совсем полярных каких-то вещей» [120].

Можно считать, что шукшинский тип «чудика» воплощает ту черту нашего национального характера, которую в свое время очень точно охарактеризовал П. Я. Чаадаев как «заблудившийся в мире»: «Такие растерянные люди встречаются во всех странах; у нас же это общая черта. Это вовсе не то легкомыслие, в котором когда-то упрекали французов… <…> это – беспечность жизни, лишенной опыта и предвидения… В наших головах нет решительно ничего общего; все в них индивидуально и все шатко и неполно» [121].

Не беремся судить, насколько эта характеристика справедлива по отношению ко всем русским, но и шукшинские «чудики», и многие «маски» Высоцкого на первый взгляд соответствуют ей в точности. «За» такую оценку и та традиция русской классической литературы, которая связана с образом «лишнего человека». Если маргинальных героев жизнь вынуждает к бегству от привычного, к внутренней эмиграции, к различным формам эскапизма, то задача народного – вернуть их бытию, памятуя, что «поэтическое творчество есть оплодотворение одного духа другим посредством слова» [122]. Едва ли это возможно без того, чтобы сам художник не прожил жизнь маргинала – хотя бы в воображении, не сумел диалектически «снять» оппозицию «Я – другой».

Творческий путь Высоцкого – от ранних «масок» к более «зрелым» и в завершение пути к своему исповедальному «я» – отражает общую закономерность становления личностного бытия. По характеристике классика отечественной психологии С. Л. Рубинштейна, «…родовое свойство человека раскрывается через отношение одного человека к другому. <…> Дети сначала называют себя так, как их называют другие (Петя, Ваня). Значит, ребенок существует для себя, поскольку он выступает как объект для других. Он существует для себя как объект для других. Он приходит к осознанию самого себя через отношение к нему других людей. <…> Каждый индивид как “я” отправляется от “ты”, “он” (2-е, 3-е лицо), когда “я” уже осознано как таковое» [123].

Энциклопедизм Высоцкого в этом отношении можно сопоставить, с одной стороны, с Ахматовой как его предшественницей и Евтушенко как его современником.

Так, Евтушенко в стихотворении «Мои университеты» [124], пользуясь характерным для него приемом «нанизывания» реалий на одно понятие – в данном случае предельно обобщенное Учитель, – создает набросок своеобразной «энциклопедии учителей»: это и люди («огольцы», «чудаки с чердаков», закройщица Алка, бетонщица Нюшка), и места, где люди живут или бывают (пустыри, бараки, Гарлем, Марьина роща), и отдельные предметы, как «мяч тряпичный / с налипшею крошкой кирпичной», и просто свойства отдельных людей и целых народов («Я учился смекалке, / преподанной голью всемирной и рванью, / эскимосскому нюху во льдах, / итальянскому неуныванью»), а в конечном счете – весь Земной шар, «любой лоскуточек планеты» и ее главная для лирического героя часть – Россия:

Сам я собран из родинок Родины,

колыбелей и кладбищ,
хибарок и храмов.

Поэт трактуется не столько как самоценное «я», сколько как орган, как часть единого всечеловеческого организма, назначение которого – речь:

Я клеймом большинства заклеймен.

Я – лишь имя людей без имен.
Я – писатель всех тех, кто не пишет.

<…>

Я – ваш общий портрет,

Ваши лица – мой Лувр,
мое тайное личное Прадо.
Я – как видеомагнитофон,
где заряжены вам кассеты.
– попытка чужих дневников
и попытка всемирной газеты.

Легко видеть, что у Евтушенко «учителя» – это все-таки по отношению к нему «Другие», «Они», «человеческий материал». В оппозиции авторскому Я. В отличие от Высоцкого, для которого такая оппозиция неактуальна.

По Юнгу, личность – лишь маска коллективной психологической реальности. Именно это мироощущение поэтически развивает Евтушенко, завершая стихотворение многозначительной фразой «Я хочу быть всегда недоучкой». Однако, пользуясь философским языком, «метафизическое ядро личности» – не маска. «Недоучки» это своё «метафизическое ядро» не ощущают (по словам Н. А. Бердяева, «ослабление духовности в человеке, утрата центра и ведет к распадению на куски и осколки» [125], к диссоциации личности), – и именно поэтому остаются всю жизнь «недоучками». Высоцкий же всеотзывчив именно к ядру личности своих персонажей. Они для него – Другие, но не в плане разъединенности и отчужденности, а в плане общечеловеческого всеединства, «единства в многообразии».

признание второго «просто» народным поэтом закономерно вдвойне. Первый рисовал «маски», коллекционируя «лица», как картины в Лувре или Прадо, второй – помогал найти выражение глубинам человеческих душ, органически совмещая религиозное и эстетическое начала творчества, преодолевая антиномию, которую Н. С. Гумилев в статье «Читатель» характеризовал так: «Поэзия и религия – две стороны одной и той же монеты. И та и другая требуют от человека духовной работы. Но не во имя практической цели, как этика и эстетика, а во имя высшей, неизвестной им самим.

<…> Религия обращается к коллективу. <…> Поэзия всегда обращается к личности. Даже там, где поэт говорит с толпой, – он говорит отдельно с каждым из толпы. От личности поэзия требует того же, чего религия от коллектива. Во-первых, признания своей единственности и всемогущества, во-вторых, усовершенствования своей природы» [126].

Способность всеотзывчивости, на наш взгляд, особо роднит Высоцкого с Ахматовой. Соположение имен, которое может показаться на первый взгляд не только неожиданным, но и не вполне корректным. Однако по крайней мере одна из черт «я» – и творческого, и личностного – их объединяет. Условно охарактеризуем эту черту как «мотив зеркала», как способность сказать Другому: «Я – это Ты».

– как поэт, открывший мир многих душ мужских. Тем более плодотворным представляется сравнить, как воспринимают эти два поэта мир «души возлюбленной»: Ахматова – мир мужской души, а Высоцкий – мир души женской.

Сразу скажем о главном в полученных нами результатах: доминанта восприятия «» в каждом из этих случаев – беда и боль.

Для любовной лирики боль естественна, но – в высшей степени нехарактерна. А вместе с тем беда – понятие, весьма значимое для русского национального сознания. Что же она такое?

По данным Малого академического словаря, существительное беда «Беда. 1. Несчастье, бедствие, горе, невзгода. ... 2. в знач. сказ. Плохо, нехорошо, горе» [127].

«бедствие» не воспринимается. В традициях русской литературы принято воспринимать ее как дар Божий, как испытание, как мучительное благо – но не как горе.

«словарный вакуум» вокруг понятия горе горя: «Горе – это тяжелая жидкость. В самом деле, это жидкость, поскольку горе можно пить: ср. испить горя, хлебнуть горя. обрушивается на человека, давит на него; человек подавлен, придавлен убит горем. Возможно, горе – как жидкость наполняет некоторый бассейн, на дне которого находится человек: ведь тем горе больше, тем оно глубже, тем и с тем большей силой давит на человека. Человек пребывает погруженным в горе, так что горе находится вне человека, окружая его» [128].

Попробуем в эти словосочетания вместо горе любовь: придавлен, убит горем – «придавлен, убит любовью». Звучит нелепо. Не получается.

с «эмпатической» лирикой (эмпатия, по определению психологов, – «постижение эмоционального состояния, проникновение-чувствование в переживания другого человека» [129]).

Чтобы выяснить, почему возникает ощущение беды и боли, когда тот «другой мир» становится частью твоего собственного поэтического «я», обратимся к технологиям своеобразного «лингвистического микроскопа», – попытаемся войти в проблему через анализ словоупотреблений только одного класса лексических единиц – личных местоимений.

Базовая прономинальная оппозиция в любовной лирике: – он (она), – как именование двух главных «персонажей»: с одной стороны, «» как лирический герой (героиня), с другой – «он» («она») как возлюбленный (возлюбленная). Эмоциональный спектр их взаимоотношений чрезвычайно широк: от искрящейся радости встречи до мучительного переживания окончательного разрыва. Но беды, как правило, нет, – есть только боль (в толковании Малого академического словаря – «ощущение физического или нравственного страдания»): от мучительно-радостной, когда сердце переполнено счастьем, до тоскливо-безысходной, когда душа погружена во мрак.

У Высоцкого 59 стихотворений начинается (в заглавии или в первой строке) с местоимения я [130]. Это «» идентифицируется по-разному: и как «я» автора, и как «я» героя-«маски». Преобладают «маски»: алкоголик, марафонщик, блокадник, Гамлет, иноходец, космонавт, летчик, музыкант, пациент обычной или психиатрической больницы, пожарник, турист в загранкомандировке, слесарь, солдат и др.

Все «маски», за исключением трех, – мужские. Женских «» – три. Две из них – в произведениях, написанных по заказу: это Баба-Яга («Куплеты нечистой силы», написанные для фильма «Иван да Марья») и Алиса («Песня Алисы» для дискоспектакля «Алиса в стране чудес»). Единственная женская «маска» из «» – в балладе «Я несла свою Беду... » (1971; 2, 235):

Я несла свою Беду
По весеннему по льду.
– душа оборвáлася,
Камнем под воду пошла,
А Беда, –
А за острые края задержалася.

И Беда с того вот дня
Ищет по свету меня,
Слухи ходят вместе с ней – с Кривотолками.
А что я не умерла,
Знала голая ветла
Да еще перепела с перепелками.

Господину моему, –
Только выдали меня, проболталися.
И от страсти сам не свой

А за ним – Беда с Молвой увязалися.

Он настиг меня, догнал,

Рядом с ним в седле Беда ухмылялася…
Но остаться он не мог –
Был всего один денек,

Эта баллада – с персонифицированным Беда (в тексте стихотворения везде с заглавной буквы) – занимает в творчестве Высоцкого особое место и заслуживает специального рассмотрения.

Является ли женское «» в этом стихотворении условно-обобщенным или за ним стоит реальное лицо? Скорее всего, верно и то и другое (подобно тому как пушкинское «Я помню чудное мгновенье... » адресовано и А. П. Керн, и всем женщинам вообще).

Реальным лицом может быть лишь Марина Влади – не только жена и Муза, но и во многом второе «» Высоцкого. Такое «я», которое требовало выражения в поэтическом слове так же настоятельно, как и «я« «Я несла свою Беду.... » и даже записала ее на пластинку).

Разумеется, это не значит, что Высоцкий писал «» только от лица Марины Влади как своей жены, Музы и помощницы. Скорее, свидетельствует о том, что многие черты женского «я», раскрытого в песне, и черты Марины Влади – близки.

В книге воспоминаний «» Марина Влади рассказывает, как, вернувшись после похорон в Париж, она обнаружила последнее письмо Высоцкого, отправленное им незадолго до смерти, и воспроизводит его.

«Мариночка, любимая моя, я тону в неизвестности. ... Может быть, мне нужна будет обстановка, в которой я чувствовал бы себя необходимым, полезным и не больным. <...> Потом все встанет на свое место, мы поговорим и будем жить счастливо» [131]. Многознаменательна двойная подпись, которой письмо завершается: «Ты – В. Высоцкий».

«Подпись “Ты”, – поясняет она, – которую мы использовали в нашей переписке, появилась после того, как мы с тобой услышали однажды одну красивую индийскую притчу.

В день свадьбы невеста заперлась по обычаю в новом доме. Спустилась ночь, жених стучит в дверь, она спрашивает: “Кто там?” Он отвечает:

“Это я”. Она не открывает. И так проходит много дней, и она не хочет открывать. Наконец он снова приходит однажды вечером. Она спрашивает:

“Кто там?” Он отвечает: “Это ты”. Она открывает ему дверь и свое сердце» [132].

Полное взаимоприятие как основа истинного брака: «Я – это ты». Не в притче, а в реальной судьбе, где Беда Высоцкого – это Беда, которую несет его женщина, где он сам – ее Беда. И он, как поэт, актер и мужчина, перевоплотился в свою реальную женщину и свою Музу, надел «», шагнул по ту сторону зеркала. Но, начав проживать реальную Беду реального человека, – вчувствовался в логику Беды любой из женщин.

Если у Высоцкого в 48 стихотворениях из 59, начинающихся с я, перед читателями герой-«маска», то у Ахматовой из 50 стихотворений с аналогичной первой строкой [133] в 46 случаях лирическая героиня – женщина (точнее, женщины – разные, не похожие друг на друга). В рецензии на сборник А. Ахматовой «Четки» Н. Гумилев писал: «В ней обретает голос ряд немых до сих пор существований, – женщины влюбленные, лукавые, мечтающие и восторженные говорят, наконец, своим подлинным и в то же время художественно-убедительным языком» [134].

Часто героиня этих стихотворений связана с «» Ахматовой: в одних случаях это посвящения – Блоку («Я пришла к поэту в гости...»), Маяковскому («Маяковский в 1913 году»), Мандельштаму («я над ним склонюсь, как над чашей...»); в других – «биографически мотивированные» переживания: «смерть» («Я была на краю чего-то...» –прощание с родной страной), «многие» («Я – голос ваш, жар вашего дыханья... » – обращение к читателям), «Я научилась просто, мудро жить..», – изложение жизненного кредо и т. д.

я идентифицируется не с лирической героиней самой Ахматовой, а с каким-то другим лицом. Во-первых, это стихотворения «не от лица человека»:

1) «Творчество» («Я помню все в одно и то же время…» [135], которое открывается ремаркой «...говорит оно»;

2) «Я смертельна для тех, кто нежен и юн... » (от имени птицы Гамаюн) [136].

«Я видел поле после града...») «мужское» я идентифицируется как Бог, наставляющий героиню, в другом – как реальный, земной мужчина.

Это единственное стихотворение «на я», где лирический герой Ахматовой реальный мужчина, – первая часть маленького (всего два стихотворения) цикла «Другой голос»: «» [137]. Здесь действительно звучит «другой голос» (не собственно ахматовский), – по всей вероятности, голос Н. Гумилева (цикл датирован 1921 годом), обращающегося к возлюбленной из посмертного расстрельного далека:

Я с тобой, мой ангел, не лукавил,
Как же вышло, что тебя оставил

Всей земной непоправимой боли?
Под мостами полыньи дымятся,
Над кострами искры золотятся,
Грузный ветер окаянно воет,

Ищет сердце бедное твое.
И одна в дому оледенелом,
Белая лежишь в сиянье белом,
Славя имя горькое мое.

сопоставить эти два стихотворения одного из «самых мужественных« поэтов и одной из «самых женственных» поэтесс.

Начнём с Высоцкого («Я несла свою Беду...»).

Аллегорию нельзя отнести к числу приемов, которыми поэт сколько-нибудь широко пользовался. Здесь в основе сюжета – именно аллегория. Вот только – аллегория чего? Кто или что она – эта Беда? Наверное, любовь как тяжкий женский крест...

«не умерла», осталась жить – на этом свете – и знали о том лишь «голая ветла / И еще – перепела с перепелками».

«Кто ж из них сказал ему, господину моему...», – неизвестно, – только – выдали меня, проболталися». И явился «он», – да и ладно бы, – но «рядом с ним в седле Беда ухмылялася».

И вновь, как и в предыдущей жизни, «он» ушел, не мог остаться, – а беда не покинула. Круг замкнулся. Вот только не уйти еще раз от Беды, она «на вечный срок задержалася».

Теперь о «прономинальной композиции» баллады и ее внутреннем смысле. Местоименное словоупотребление однозначно свидетельствует: в балладе две части, соотносящиеся с двумя позициями героини по отношению к миру.

В первой части (первые две строфы) героиня именуется местоимением я – именительного падежа. Здесь это «я» – пусть страдающий, но активно действующий субъект собственного существования: «Я несла свою Беду», – не «кто-то», – я сама! Сама я «камнем под оду пошла» и «» как-то – тоже сама, это моя заслуга и удача.

Во второй части (вторые две строфы) героиня именуется тем же местоимением я, но в формах косвенных падежей: «меня, проболталися» (винительный одушевленный прямого объекта), «он отправился за мной» (творительный объекта как цели), «он настиг меня»: снова «я» – объект.

Перейдем к ахматовскому «». Здесь, как и в балладе Высоцкого, – достаточно отчетливый внутренний «повествовательный» (а не только лирический) сюжет, сродни балладному сюжету Высоцкого. Ключ к его прочтению – в признании лирического героя, что оставил он возлюбленную «за себя заложницей в неволе / Всей земной непоправимой боли».

… Даже если расстрелян, все равно виноват. Оставил – наедине со «всей земной непоправимой болью» и ожиданием смерти от «».

У Высоцкого момент ухода возлюбленного из жизни героини не фиксирован, он – в пресуппозиции (в «подразумеваемом происшедшем») сюжета. У Ахматовой этот момент тоже не фиксирован в тексте стихотворения, он тоже лишь подразумевается. Но следствия одинаковы: обе героини остаются один на один с Бедой и болью, обе – в страдании, которому не видно конца.

«Прономинальная композиция» стихотворения Ахматовой также обнаруживав замечательное сходство (и в то же время замечательное различие) с композицией баллады Высоцкого. Все случаи использования местоимения ты ты – объект воздействия, а не самостоятельный субъект действия или состояния.

Различие связано с тем, что в первой части стихотворения «ты» (возлюбленная) – объект воздействия со стороны ушедшего мужчины: «Я с тобой... не лукавил... » (творительный объекта воздействия); «... тебя оставил за себя... » (винительный одушевленный прямого объекта), во второй части – «объект» обстоятельств, перед лицом которых женщина осталась беззащитной: «... и шальная пуля за Невою / Ищет сердце бедное твое».

Опять-таки, как у Высоцкого, женщина порабощена, – не Бедой, но «болью» и обстоятельствами.

Сделаем выводы.

. В обоих рассмотренных произведениях авторы выражают свое лирическое «я» – через «» другого, через человека противоположного пола, тем самым всматриваясь в себя его глазами. Оба стихотворения строятся на некотором повествовательном сюжете, с той разницей, что у Высоцкого сюжет представлен явно (по жанру стихотворение – баллада), у Ахматовой – скрыт в подтексте, который нуждается в историко-литературном прочтении (расстрел Гумилева). Оба сюжета ведут к одинаковой развязке, к порабощенности женщины обстоятельствами, а значит – Бедой и болью.

Второе. Базовые прономинальные оппозиции и у Ахматовой, и у Высоцкого в рассмотренных стихотворениях тройственны (два местоимения плюс «третий член»). У Ахматовой: «мужское Я» – «ты» – «»; у Высоцкого: «женское Я» – «он» – «Беда».

Стихотворение Ахматовой строится как прямое обращение возлюбленного из посмертного далека – к той, что осталась, в одиночестве и страдании, «заложницей в неволе / Всей земной непоправимой боли».

– и от «него», и от неотделимой от него Беды.

У Ахматовой мужчина уходит из жизни возлюбленной, но, сочувствуя ей, жалея ее, тем не менее избавить от боли, которую сам же ей «оставил», – не в состоянии. У Высоцкого мужчина, напротив, находит возлюбленную (точнее, не находит настигает, догоняет, обнимает), – но, любя, приводит с собой и Беду.

Сходство ситуаций знаменательно. В обоих случаях мужчины источники неизбывной боли и Беды для женщины, тогда как женщины – сторона, кротко принимающая свой крест.

Третье. Помимо «», «ты» («он») и Беды или боли, в произведениях Ахматовой и Высоцкого есть еще и четвертый «» – враждебный мир. У Ахматовой он обрисован через тревожные элементы городского пейзажа («Под мостами полыньи дымятся, / Над кострами искры золотятся...») и в виде намека на полуодушевленную целенаправленно ищущую свою жертву «шальную пулю»; у Высоцкого он предстает в виде нескольких аллегорических образов, сливающихся посредством контекстуальной синонимии в одно враждебное целое это – Слухи, Кривотолки, Молва (все выделены автором большой буквой) [138].

– не непротивление, а приятие. Как говорят, в этой способности – одно из главных достоинств всех русских женщин…

И не только женщин. Наверное, в душе каждого русского парадоксально-дисгармонически сходятся в органичное целое две противонаправленные устремленности: на приятие Судьбы с возможными Бедами и жажда противостоять Судьбе и Бедам и выстоять.

Так, в стихотворении «Снег скрипел подо мной…» (1977; 95-96) традиционная тема «ямщика в степи» развивается на контрасте двух линий поведения в мороз и пургу:

Снег кружит над землей,
Над страною моей, –

Ах, ямщик удалой, –
Пьет и хлещет коней,
А непьяный ямщик – замерзает.

Однако не тот ямщик у Высоцкого заслуживает эпитета «чудодей», который умеет найти «веселье в пургу», а другой:

– куда ему деться:
Помянул о Христе, ошалев от заснеженных верст, –
Он, хлеща лошадей, мог движеньем и злостью согреться,
Ну а он в доброте их жалел, и не бил – и замерз.

Впрочем, лучшим примером всеотзывчивости, неизбежным следствием которой оказывается одиночество и смерть, служит судьба самого «биографического» Высоцкого.

антиномия всеотзывчивости и одиночества.

Всеотзывчивость в поэзии Высоцкого – одно из проявлений его пути к духовному реализмусоборности. Суть ее – в устремленности художественного сознания на вселенную людей в качестве равноположных и равнозначимых субъектов бытия. Всеотзывчивость поэта Высоцкого – это непосредственное художественное выражение заповеди любви, приятия, способности сказать Другому: «Я – это Ты».

Парадоксально неизбежная обратная сторона всеотзывчивости – одиночество«Спасите наши души!» (1967; 1, 235) – это не только и не столько о моряках-подводниках, сколько о каждом русском, который «бредит от удушья» одиночества, беды и боли. О том же – «Беспокойство» (1966; 1,188), больше известная под названиями «Парус», «Песня беспокойства», «Песня про парус», и многие другие песни Высоцкого.

Антиномия всеотзывчивости и одиночества преодолевается за счет соборности (например, песни о дружбе, воинском братстве, спортивной взаимовыручке), внутренний эмоциональный аналог которой опять-таки всеотзывчивость.

Тем самым, складывается «антиномический квадрат»: – отчуждение – всеотзывчивость – одиночество – соборность… – движение по этой антиномической спирали и составляет внутреннее содержание пути Высоцкого к духовному реализму.

Примечания

[24] Здесь и далее все ссылки на произведения В. С. Высоцкого делаются по изданию: Высоцкий В. С. Собрание сочинений: В 5 т. – Тула: Тулица, 1993-1998. Первая цифра указывает номер тома, последующая – страницу.

– М.: Вагриус, 2005. С. 223.

[26] Ахматова А. А. Сочинения. В 2 т. Т. 1. – М.: Худож. лит., 1990. С. 188.

[27] Цит. по: Перевозчиков В. Правда смертного часа. Посмертная судьба. – М.: Вагриус, 2005. С. 225.

[28] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – Киев: «Путь к истине», 1991. С. 211. И еще: «…если человек – микрокосм, то Церковь, по св. Максиму Исповеднику, – “макроантропос”». (Там же. С. 212.)

[29] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – Киев: «Путь к истине», 1991. С. 238.

– М.: Вагриус, 2005. С. 227.

[31] Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М., 1991. С. 44-48. 

[32] Полный православный богословский энцоклопедический словарь (репринтное издание). В 2 т. – М.: Московский Патриархат, 1992. Т. 1. Стлб. 2426.

[33] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – Киев: «Путь к истине», 1991. С. 211.

[34] Бердяев Н. А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 313.

[36] Гоголь Н. В. Авторская исповедь // Гоголь Н. В. Духовная проза. М.: Русская книга, 1992. С. 292.

[37] Пушкин А. С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 7. – М., 1976. С. 178.

[38] Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. – М.: АСТ, 1999. С. 247.

[39] Тургенев И. С. Избранные сочинения. – М.: Худож. лит., 1987. С. 596.

– М.: Республика, 1995.

[41] См., например: Новейший философский словарь / Сост. и гл. ред. А. А. Грицанов. – Минск: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2001. С. 728.

[42] Августин, блж. Исповедь // Богословские труды. Т. 19. М., 1978. Книга тринадцатая. ХХХ. 45.

[43] Там же. Книга девятая. IV. 10.

[44] См., напр.: Фромм Э. Душа человека. М.: Республика, 1992.

– М.: Республика, 1995. С. 16.

[46] Там же. С. 26.

[47] Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Царство Духа и царство Кесаря. – М.: Республика, 1995. С. 61.

[48] Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. – М.: Мысль, 1977. С. 241.

[49] Суровегина Н. А. Человек и проблемы человеческого существования. – Тверь, 1999. С. 20.

[51] Ср. феномен Пушкина: национальный русский поэт – и преследовавшая его при жизни и после смерти многолетняя официальная непризнанность.

[52] Англ. folklore – от folk ‘люди’ (уст. значение “народ”) и lore ‘знания и сведения’ (уст. значения – “учение, эрудиция”).

[53] По данным «Латинско-русского словаря» И. Х. Дворецкого (М.: Русский язык, 1976), лат. прич. intelligens, intelligentis (intellegens) ‘знающий, понимающий, разумный’ – от глагола ‘ощущать, воспринимать, подмечать, замечать; познавать, узнавать, мыслить’, который, в свою очередь, складывается из приставки intel- (в более знакомой современной огласовке интер- ‘между’) и глагола legere «книжность, начитанность, эрудиция» (‘собирать; выщипывать, вынимать, извлекать; сматывать, наматывать, скручивать; подбирать, выбирать, набирать; принимать; видеть, различать взором’).

[54] Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. Т. 2. – М.: Русский язык, 1999. С. 46.

[55] Например: Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры: Изд. 2-е. М.: Академический Проект, 2001. С. 669.

[56] Толстой Л. Н. Избранные сочинения. В 3 т. – М.: Худож. лит., 1988. С. 44.

[57] Скобелев А. В., Шаулов С. М. Владимир Высоцкий: Мир и слово. – Воронеж: МИИП «Логос», 1991. С. 15.

«СIЧ», 2003 (глава 2).

[59] Томенчук Л. «Но есть, однако же, еще предположенье...». – Днепропетровск: «Пороги», 2003. С. 6.

[60] Веллер М. От редакции [Послесловие к ст. А. Красноперова и Г. Семыкина «Сердце бьется раненою птицей...»] // Радуга (Таллинн). 1988. № 7. С. 69.

[61] Бубер М. Я и Ты. – М.: Высшая школа, 1993. С. 7.

[62] Там же.

«слово» Я – Ты, как оппозитивное «слову» Я – Оно.

[64] То есть превращение отношения Я – Ты в Я – Оно; превращение «Ты» – в «Оно».

[65] В грамматическом, «залоговом», а не в этическом смысле.

[66] Подчеркнуто мною. – Н. В.

– М.: Высшая школа, 1993. С. 9-11.

[68] Померанц Г. С. Встречи с Бубером // Бубер М. Два образа веры. М.: Республика, 1995. С. 3.

[69] Марсель Г. Быть или иметь. – Новочеркасск: Агентство «Сагуна», 1994.

[70] Фромм Э. Иметь или быть? – М.: Прогресс, 1990.

[71] В проекции на конкретику нынешней российской социально-политической жизни это понятие рассматривается, в частности, в работе: Пуляев В. Т. Целостный человек и детерминанты его общественного развития // Социально-гуманитарные знания. 1999. № 6.

– М.: Прогресс, 1990. С. 22. (Курсив в тексте принадлежит Э. Фромму.)

[73] Там же. С. 182.

[74] Словарь литературоведческих терминов / Ред. -сост. Л. И. Тимофеев и С. В. Тураев. – М.: Просвещение, 1974. С. 233.

[75] Прокушев Ю. Л. Живой лик России: Раздумья критика. – М.: Худож. лит., 1985. С. 305.

[76] Там же. С. 306.

[78] Скокова Л. Человек и природа в «Записках охотника» Тургенева // Вопросы литературы. 2003. № 6. С. 343.

[79] Тургенев И. С. Соч. в 15 т. Т. 4. Записки охотника. 1847 – 1874. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1963. С. 280-281.

[80] Новиков В. И. В Союзе писателей не состоял: Писатель Владимир Высоцкий. - М.: СП «Интерпринт», 1990.

[81] Михайлов А. А. Избранные произведения. В 2-х т. Т. 2. Ритмы ХХ века. Панорама поэзии. – М.: Худож. лит., 1986. С. 50.

[83] Культурология. XX век. Энциклопедия: В 2 т. / Гл. ред. С. Я. Левит. – СПб.: Университетская книга; 000 «Алетейя»,1998. Т. 2. С. 25. Авторы статьи – П. С. Гуревич, О. И. Шульман.

[84] Бутенко А. П., Колесниченко Ю. В. Менталитет россиян и евразийство // Социологические исследования. 1996. № 5. С. 92.

[85] См.: Лосский Н. О. Характер русского народа // Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М.: Политиздат, 1991. С. 238-360; Редькин В. А. Русский национальный характер как литературоведческая категория // Проблемы национального самосознания в русской литературе ХХ века / Отв. ред. В. А. Редькин. – Тверь, 2005. С. 18-36.

[86] См., например: Лурье С. В. Историческая этнология: Уч. пособие для вузов. – М.: Аспект Пресс, 1998.

[88] Там же. С. 237.

[89] Редькин В. А. Роль Слепнева в создании Ахматовой национального образа мира // Творчество А. А. Ахматовой и Н. С. Гумилева в контексте русской поэзии ХХ века: Материалы Международной научной конференции. – Тверь, 2004. С. 10.

[90] Там же. С. 15.

[91] Ахматова А. А. Сочинения. В 2 т. Т. 1. – М.: Худож. лит., 1990. С. 20.

[93] Ильин И. А. Пророческое призвание Пушкина // А. С. Пушкин: Путь к Православию. – М.: Изд. «Отчий дом», 1996.

[94] Тейяр де Шарден П. Божественная среда. – М.: Изд. «Ренессанс», 1992. С. 90.

[95] Бердяев Н. А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности. – М.: Мысль, 1990. С. 9.

[96] О влиянии Ницше на русскую культуру рубежа XIX и ХХ вв. см., например: Синеокая Ю. В. Рубеж веков: русская судьба Сверхчеловека Ницше // Фридрих Ницше и философия в России: Сб. статей. – СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1999.

– Тверь, 2004. С. 14.

[98] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. – М.: Сирин, 1991. С. 112.

[99] Там же. С. 116.

[100] В переводе Б. Пастернака.

[101] Скобелев А. В., Шаулов С. М. Владимир Высоцкий: Мир и слово. – Воронеж: МИИП «Логос», 1991. С. 50-51.

– М.: ИМА-пресс, 1990. С. 46.

[103] Ср.: «Осознание двойственности своей природы – фундаментальное событие в жизни человека. С одной стороны, как и любое животное, он подчиняется физическим и биологическим условиям выживания, но с другой стороны, определяется социальными нормами, обладает сознанием свободы и стремится к исполнению духовных идеалов добра, справедливости, красоты и истины. Двойная детерминация человека задает динамическое напряжение. питающее культуру, и “сублимируется” в форме ее основных оппозиций: дух – тело, человек – бог, добро – зло и т. п.» (Марков Б. В. Философская антропология: Очерки истории и теории. – СПб.: Изд. «Лань», 1997. С. 116). См. также: Рудник Н. М. Проблема трагического в поэзии В. С. Высоцкого: Автореф. дис. ... канд. филол. наук. – М.: МГУ, 1994; Рудник Н. М. Проблема трагического в поэзии В. С. Высоцкого. – Курск: Изд-во КГПУ, 1995.

[104] См.: Хоружий C. C. Православная аскеза – ключ к новому видению человека. – М.: Омега, 2000.

[105] Из огромной литературы вопроса, помимо цитируемой в данном параграфе, назовем: Русский космизм: Антология философской мысли / Составители С. Г. Семенова и А. Г. Гачева. – М.: Педагогика-Пресс, 1993, – а также один из последних по времени литературоведческих сборников, посвященных данной проблеме, который включает, в частности, и статьи обзорного характера: Проблемы национального самосознания в русской литературе ХХ века / Отв. ред. В. А. Редькин. – Тверь, 2005.

[106] Андреева Т. Н. О содержании и целях школьного литературного образования // Кафедра: Психолого-педагогический журнал. 2005. № 2. С. 22.

– М.: Мысль, 1990. С. 11.

[108] Лосский Н. О. Характер русского народа // Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. – М.: Политиздат, 1991. С. 359.

[109] Болгарам под турецким игом.

[110] Достоевский Ф. М. Дневник писателя. М., 1989. С. 309-310.

[111] Раковская О. А. Социальные ориентиры молодежи: Тенденции, проблемы, перспективы. – М.: Наука, 1993. С. 56.

«Характере русского народа» Н. О. Лосского.

[113] Картавый М. А., Нехашкин А. Н. Методологические принципы формирования российского менеджмента // Менеджмент в России и за рубежом. 1999. № 3.

[114] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви // Мистическое богословие. – Киев: «Путь к истине», 1991. С. 236.

[115] Любомудров А. М. Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев. – СПб., 2003. С. 38-39.

[116] Например: Кара-Мурза С. Г. Интеллигенция на пепелище родной страны. – М.: Былина, 1996.

«Пирамида»: «... наиболее частые психические заболевания века зарождаются от чисто эпохальных перегрузок, печальных условий коммунального существования, которые тем не менее служат закалкой населения для дальнейших преобразований в стадное единство, чем значительно удешевляется система управления» (Леонов Л. М. Пирамида. Кн. 1. – М.: Голос, 1994. С. 73).

[118] Фролова Е. А. Одинокие чудики В. М. Шукшина (Лингвостилистический анализ рассказов писателя) // Русский язык в школе. 2004. № 5. С. 69.

[119] Там же. С. 72.

– М., 1979. С. 246.

[121] Чаадаев П. Я. Философические письма // Тарасов Б. Н. Чаадаев. – М.: Молодая гвардия, 1990. С. 452.

[122] Гумилев Н. С. Золотое сердце России: Сочинения. – Кишинев: Литература артистикэ, 1990. С. 496.

[123] Рубинштейн С. Л. Человек и мир // Рубинштейн С. Л. Проблемы общей психологии. – М.: Педагогика, 1973. С. 333-334.

[124] Евтушенко Е. А. Почти напоследок: Стихотворения и поэмы. – М.: Молодая гвардия, 1985. С. 4-7.

[126] Гумилев Н. С. Золотое сердце России: Сочинения. – Кишинев: Литература артистикэ, 1990. С. 494.

[127] Словарь русского языка: В 4-х т. Т. 1. М.: Русский язык, 1981. С. 68.

[128] Успенский В. А. О вещных коннотациях абстрактных существительных // Семиотика и информатика. М.: ВИНИТИ, 1979. Вып. 11. С. 147.

[129] Словарь практического психолога / Сост. С. Ю. Головин. Минск, 1997. С. 784.

– Екатеринбург: Изд-во «У-Фактория», 1996.

[131] Влади М. Владимир, или Прерванный полет. – М.: Прогресс, 1989. С. 167.

[132] Там же.

– М.: Худож. лит., 1990.

[134] Гумилев Н. С. Золотое сердце России: Сочинения. – Кишинев: Литература артистикэ, 1990. С. 623-624.

[135] Ахматова А. А. Сочинения. В 2 т. – М.: Худож. лит., 1990. Т. 1. С. 375.

[136] Там же. С. 360.

[137] Там же. С. 137.

– живого или неживого, – на которое они могли бы опереться. Напротив, ждать пакости можно откуда угодно: у Высоцкого этот мотив отчетливо звучит в неопределенно-личном предложении «…Только – меня, проболталися…» «перепела с перепелками». Неизбывное и горькое одиночество во враждебном мире – удел каждой из двух героинь.