4. Погружение как познание:
контуры кода до и у просветителей.
В начале стихотворения Пастернака «Во всем мне хочется дойти / До самой сути…» [28] выражено стремление, сходное со смыслом первого стиха в тексте Высоцкого; их общим семантическим инвариантом может служить словосочетание «дойти до дна», в переносном значении имеющее в виду последнюю точку познания чего-либо. Психологический ментальный стереотип инстинктивно располагает эту точку под поверхностью «воды»), в пространственном отношении внизу, что ясно проявилось уже в топике, которой пользовалась герметическая гностика:
Наполнив им [Умом [29]. – С. Ш.] большой кратер, он [Бог. – С. Ш.] послал его вниз, препоручив глашатаю, коему приказал провозглашать человеческим следующее: „Погрузи себя, могучее, в этот кратер ради познания того, для чего ты есть, и повериввзойдешь ты к пославшему этот кратер“. И все те, что сошлись на зов и погрузились в чашу с умом, причастились знания и сделались совершенными людьми, <…> кто воспринял дар бога, по сравнению с иными уже не смертны, а бессмертны; ибо, объяв в себе благодаря собственному уму все то, что есть на земле, то что в небе, и то, что свыше неба, <…> и возвысив самих себя, они узрели благо <…> и стремятся к одному лишь единому и благу [30].
В интересующем нас контексте отметим в этом пассаже иррационально-сакральное тождество верха и низа, в равной мере трансцендентных миру обываемой , чем сердцам человеческим, способным верить, и задан догмат: погружение есть восхождениепреображающее природу познавшего.
Обратим внимание также на естественность присутствия этого концепта – достижения «дна» как высшей цели человеческой самореализации – в обширном ряду эмблем и метафор в стихотворении «Прерванный полет» (1973; 2, 245-247), не связанном с «морской» темой, но использующем не только «дно», но и «глубины»:
все от и до,
Но не добрался он, не до...
Ни до догадки, ,
Не докопался до глубин (2, 246).
Крайне примечательное «не до…», выдвинутое в рефрен, подразумевает за приставкой любой отсутствие глагола здесь обозначает все возможные для человека виды действий и стремлений, что придает стихотворению такую пронзительную ноту трагизма – чувство тотальной незавершённости и недовоплощенности прерванного , «до дна» дойти хотевшего, но не дошедшего. Это впечатление еще более усиливается консонантным изоморфизмом «не до…» и «дна» и откровенной игрой этими звуками на протяжении всего стихотворения.
В вариативно-парадигматическом представлении стремления «дойти / До самой сути» у Пастернака значение движения вниз присутствует в стихе «До оснований, до корней» (ст. 7), чему у Высоцкого в последующих стихах соответствует «на глубину» (3), «в глубину» (35), «до глубин» (43), и всё это – в конце стиха, в ударной позиции и в синонимическом ряду с появляющимся, наконец, лексически точным совпадением, подтверждающим нашу ассоциацию: «До тех пластов – до самой сути» (44). Заметим также, что общность интенций обеспечивается и семантической близостью понятий «дно», «основание», «причина» (Пастернак, ст. 6), что, например, в немецком языке, – а это нам еще пригодится! – выражается одним словом – Grund. И четырехстопный ямб, примененный Пастернаком в нечетных строках и организующий всё стихотворение Высоцкого, усиливает эту ассоциацию. Ритмическое сходство подкрепляется и мужской клаузулой (конечным ударным слогом); показательно, что все «глубины» в стихотворении Высоцкого встречаются именно в этой позиции в нечетных стихах:
Во всем мне хочется дойти…
Упрямо я стремлюсь ко дну…
Так упрямое стремление ныряльщика ко дну коннотируется как познавательный акт, заявленный Пастернаком как , чем обусловлено в его стихотворении появление сослагательного наклонения («О, если бы я только мог <…>, / Я написал бы <…>»). В прямой реализации этого желания, воображаемой Высоцким, заключен момент радикальной внутренней полемики: «хочется дойти» – «иду на глубину»; на место утраченной метафоричности «оснований», «корней», «сердцевины», «нити» – заступает «дно» в прямом значении, и столь же прямо, во всей неукоснительности изъявительного наклонения, выступает погружение в водную стихию («среда бурлит»). Познавательный процесс предстает не как усилие мысли и полет фантазии, а как действие, совершаемое в физическом мире; действие, в свою очередь, предстает как экзистенциальный акт, момент жизни.
С таким пониманием познания и жизни – как единого процесса, познания жизни, достигающего в своей высшей (глубочайшей) фазе «самой сути» объекта, а для себя, соответственно, – смерти (достижение цели познания есть окончание познавательного процесса и, следовательно, остановка жизни) – мы встречаемся в гётеанском финале просветительской идеологии – в «Фаусте». На сюжетном уровне трагедии это выглядит как условие сделки с чёртом, но в принципе такая гносеология генетически соприродна кантовской проблеме «вещи в себе», перед которой останавливается познающий разум, ибо, по мысли философа, абсолютное её («вещи») познание, то есть – её «самой» сути, означало бы и полное совмещение познающего сознания с её природой, что потребовало бы отказа от его, разума, собственной природы, иначе говоря, – смерти в его «самости». Именно эту цель провозглашает Фауст после подписания договора с Мефистофелем, когда «мышленья нить оборвалась» и его «тошнит давно от всего знания» [31]. Однако топика, в которой выражается это новое намерение, сочетает неистовство штюрмерской версии просветительского сентиментализма с барочной антиномичностью слова и ментальными концептами мистической антропологии XVII века.
Laß in den der Sinnlichkeit
Uns glühende Leidenschaften stillen!
In undurchdrungnen Zauberhüllen
Sei jedes Wunder gleich bereit!
ürzen wir uns in das Rauschen der Zeit,
Ins Rollen der Begebenheit!
Речь, как видим, и здесь идет о погружении. «Глубины » (Tiefen der Sinnlichkeit) репрезентируют «глубину» природы, открывающейся чувственному переживанию за «непроницаемыми волшебными покровами», сулящими чудеса. И эти «глубины» и «чудеса» природы (в том числе обязательно и непременно – человеческой!) естественным образом скоординированы со «временем», готовность «броситься» в которое здесь, конечно, полемична – в противовес «вечности» с её вечными истинами, познанию которых была напрасно отдана предыдущая жизнь. Барочное двоемирие присутствует в подтексте ощутимо уже потому, что Фауст неоднократно постулирует полное безразличие к тому, что ждет его (его душу) после смерти, и ограничивает свои стремления исключительно пределами чувственной реальности. Возможно, и поэтому, в числе прочих причин, в замечательном тексте Пастернака, передающем это место, мотив «непроницаемых покровов» пожертвован в пользу поэтического психологизма – чувственность разгерметизирована и бушует в духе серебряного века [32]:
Отныне с головой нырну
В страстей клокочущих горнило,
В пучину их, на глубину!
В горячку времени стремглав!
В разгар случайностей с разбегу! [33]
«Время» и «глубина» на месте, но смысловая линия, проходящая через них, оказывается на периферии внимания, центр его отдан состоянию, героя. Между тем в этом эпизоде он не просто предвкушает «пучину» страстей или «восторги чувственные», в которых будет «тушить страстей своих пожар» (Н. Холодковский [34]), – к этому его изо всех сил подталкивает Мефистофель, – Фауст выстраивает новую стратегию познания и , к чему должно привести утоление «раскаленных страстей» в «глубинах чувственности». На реплику Мефистофеля, который как раз хочет придать их совместному предприятию смысл погони за наслаждениями («держитесь меня и не будьте придурком!» [35]), Фауст отвечает, определяя свое намерение в формулах, заставляющих вспомнить поэтическую стилистику барокко, концептуально связанную с мистической терминологией:
Dem Taumel weih ich mich, dem schmerzlichsten Genuß,
ß, erquickenden Verdruß.
Mein Busen, der vom Wissensdrang geheilt ist,
Soll keinen Schmerzen künftig sich verschließen,
Und was der zugeteilt ist,
Will ich in meinem innern Selbst genießen,
Höchst und Tiefste greifen,
Ihr auf meinen Busen häufen
Und so mein eigen Selbst zu ihrem Selbst erweitern
Und, wie sie selbst, am End auch ich zerscheitern [36].
«Великому захватчику», как иногда называют Гёте, в этом эпизоде, как, впрочем, и не только в этом, несомненно, пригодился художественно-философский опыт из истоков национальной поэтической традиции, отголоски которого, рассыпанные по тексту трагедии, как можно понять, выполняют по меньшей мере две функции, выступая, с одной стороны, как диалогический контрапункт к идеологии Просвещения, а с другой, – как идейные и поэтические реалии, близкие эпохе и атмосфере исторического Фауста. Стилистический параллелизм маньеристичных оксюморонов, стягивающих в единство антиномии [37], живо напоминает поэтическую технику, канонизированную немецкой поэзией в её «час рождения» (И. Р. Бехер) и господствовавшую в ней в историческом диапазоне от Веккерлина, Опица и Флеминга до Гофмансфальдау, Лоэнштейна и Гюнтера. Это техника поэтического означивания какого-нибудь совокупного смысла, не выразимого в абсолютной полноте, некоторым, – в барокко часто избыточным, что и было знаком неисчерпаемости смысла и поводом вековой вкусовой критики, – множеством синтаксически параллельных и семантически сходных концептов, каждый из которых призван указывать на общий для всех элементов, но не объятый ими смысл [38]. Так и здесь, при всей строгости соблюдения некой вкусовой нормы [39], «самое болезненное наслаждение», «влюбленная ненависть» и «услаждающее огорчение» отсылают к «все» («der ganzen Menschheit» [40]), постичь которую Фауст предполагает, изведав в своей «внутренней самости» («in meinem innern Selbst»), охватив духом своим высочайшее и («das Höchst und Tiefste»), что ей присуще, приняв на сердце свое её благо и горе («Wohl und Weh»). Совмещение познающего разума с «самой сутью» объекта познания действительно постулируется здесь как предызбранная цель. Крайности высоты и глубины не только между собой уже знакомым нам образом вступают в отношение тождества [41], но, кроме того, в единой системе координат, которая имеет отчетливо этический характер, – с благом и несчастьем как верхом и низом человеческого бытия. При этом – в противовес соблазнам Мефистофеля – Фауст настаивает на нравственной и познавательной ценности именно боли – глубины бытия, аксиологически, по крайней мере, эквивалентной его вершинам: «Du hörest ja, von Freud ist nicht die Rede. / ˂...˃ / Mein Busen ˂…˃ / Soll keinen Schmerzen künftig sich verschließen». «Размах» (Taumel) жизни, совмещающий бытийные крайности, имеет в этой концепции свою логику и цель. В них вместе с употреблением понятия из арсенала мистической антропологии XVII века («inneres Selbst») актуализируется выстроенная в ней диалектика внутреннего и внешнего человека. «Расширением» (и тем самым утратой!) индивидуальной «собственной самости» до всечеловеческой («mein Selbst zu ihrem Selbst erweitern») процесс познания завершается и открывается перспектива «конца» (End) жизни: «Und, wie sie selbst, am End auch ich zerscheitern».
Характер и степень трансформации, в которой предстала в трагедии Гёте барочная концепция отказа от индивидуальной самости и слияния с абсолютом, очевидны и предсказуемы [42]. Для Ангелуса Силезиуса, Пауля Флеминга и других классиков барокко «человечество» в человеке связано с понятиями «сущности» человека [43], «внутреннего человека», которые в принципе, в силу божественности жизни как таковой, по смыслу присутствия сакрального начала в человеке, надиндивидуальны, что и составляло сердцевину мистической антропологии и, естественно, танатологии, в которой обыденные смыслы жизни и смерти представали взаимообратимыми: жизнь «внешнего человека» – во «внешнем рождении» (Якоб Бёме), во власти множественности и «частичности» вещей и отношений мира – кажущаяся, «мертвая» жизнь, смерть же его есть восстановление целостности и всеобщности «внутреннего» человека – «живая смерть» и истинная жизнь [44].
«Об ученом незнании» все вещи этого мира, будучи спрошены о том, что они суть, отвечают человеку: «Мы все немые, только он говорит во всех нас; только Создатель наш знает, что мы суть, как и для чего. Если хочешь что-то узнать о нас, спрашивай у нашего Основания и нашей Причины, не у нас; там найдешь все, ища одного». Все вещи мира сущностно едины, един с ними в этой сущности и познающий субъект, еще не знающий рационалистической автономии. Поэтому ответ вещей продолжается указанием на то, где искать: «Да ты и самого себя не можешь найти иначе как в нем». «Сделай же так, – говорит наше знающее незнание,— чтобы найти себя в нем, и, поскольку все в нем есть он сам, ты ни в чем уже не сможешь нуждаться» [45].
Из ассимилированной в христианскую картину мира гностико-герметической традиции пришло и стало общим убеждением представление о фигуративности – другим словом, – всей совокупностью своей множественности и дробности (вещей, событий, судеб и т. д.) означивает единую и всеобщую сущность и единый божественный смысл мира. Природа получает статус одной из трех, наряду с Писанием и Историей человечества, «Книг Бога», в которых Он репрезентирует свою сущность, обращаясь к разуму человека. И в совокупности эти Книги – единая Книга Творения. «Сквозь мир», – «упрямо», говоря словом Высоцкого, – «прочитывается» Пауль Флеминг, отказываясь от себя в пользу «высшего блага» («Новое намерение» [46]) и в форме лирического переживания представляет идею Якоба Бёме [47], видевшего в вещах явленного мира «сигнатуры» Божественной Сущности, а возможность её постижения – на пути сознательного отказа человека от собственного индивидуально мотивированного воления, которое в категориях алхимии представлялось ему действием «тинктуры», вырабатываемой телесно обособленной самостью (Ichheit) носителя сознания, – с тем, чтобы открыться духовному слиянию с «источной» божественной «тинктурой».
Таковы лишь некоторые страницы докантовской истории этого культурного кода, сложившегося окончательно к началу XVII века и оказавшего огромное воздействие на всю культуру эпохи барокко, включая науку и поэзию. Поэтико-философское двоемирие барокко, к которому восходит и его рациональная трансформация, уже разделило мир временный и означенную этим миром вечную истину гранью, хоть и трансцендентной, но проницаемой в мистическом откровении, которое в равной степени искушало пророков, философов и поэтов. Первых – к проповеди и поучению, вторых – к построению спекулятивных систем, а третьих – к переживанию «высшему мигу». «Новое намерение» Фауста, которое он объявляет Мефистофелю в рассмотренном выше эпизоде, – со всем присущим ему пафосом «посюсторонности», чувственности и полноты жизни, – в структуре мысли и поэтике воспроизводит этот код и при этом – поверх, «через голову» просветительского рационализма кантовской схемы возрождает его барочную сущность: ведь то, что не интересует Фауста, – что будет «там», за «высшим мигом», – интересует его автора, рисующего в финале трагедии вознесение «бессмертной сущности» своего героя к заповеданной «истине всей». И в этом вознесении вновь проступают черты барочной танатологии – учения о «смерти миру» как пути преображения:
Hin, Welt, du Dunst! Von itzt an schwing’ ich mich,
ß, hoch über mich und dich
Und alles das, was hoch heißt und dir heißet [48].
Но прежде, чем мы попытаемся приложить к стихотворению Высоцкого контуры этого кода, необходимо отграничить его от его рационального следствия [49] – кантовского и после-кантовского трансцендентализма, закрывшего «вещь в себе» («вещь саму по себе», «вещь для себя» – «Ding an sich», «Ding an und für sich») для окончательного и полного познания. Признав невозможность познания, а следовательно и отсутствие трансцендентного, внеположенного вещам смысла, – мы не имеем и основания думать, что познаём «вещи» сами по себе, нам доступны только их во взаимодействиях. Таково было следствие утвердившегося рационализма и автономизации разума в мышлении эпохи Просвещения. Для этого – просветительского – разума, осознавшего себя субъектом познания и утратившего перспективу бытия за пределами индивидуальной самости, мир предстал совокупностью объектов, ему для познания. И хотя самого Канта еще поражало таинственное созвучие «двух вещей» – звездного неба и внутреннего нравственного закона, – в целом этот разум уже был не склонен относиться к этой данности как к посланию, вести с определенным смыслом. Его задачей стало выведение из наблюдений над взаимодействующими объектами объективных законов природы, лишающихся для него уже в ближайшей исторической перспективе сакрального смысла, постижение которого как раз и было главной целью прежней науки.
[28] См.: Пастернак Б. Л. Цит. изд. Т. 2. С. 72-73. Об отзвуках этого стихотворения в образном мире произведения Высоцкого см.: Ничипоров И. Б. –1970-х годов. – М., 2006. С. 285.
[29] Ум, в гностическом представлении, – первая субстанциальная метаморфоза божественной воли, своеобразный аналог платоновской сферы эйдосов.
[30] Герметический корпус, IV, 4-5 (см.: Высокий герметизм. – СПб.: Азбука; Петербургское Востоковедение, 2001.. С. 65).
[31] «Des Denkens Faden ist zerrissen / Mir ekelt lange vor allem Wissen». – Goethe. – Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, 1973. S. 203. Ср. это место в переводе Н. Холодковского: «Теперь конец всему: порвалась нить мышленья; / К науке я давно исполнен отвращенья» (Гете И. В. Избранное. / Сост., вст. ст., комм. С. Тураева. – М., 1963. С. 226) и Б. Пастернака: «Я на познанье ставлю крест. / Чуть вспомню книги – злоба ест» (Гете И. В. Собрание сочинений: В 10-ти т. Т. 2: «Фауст». Трагедия. Пер. с нем. Б. Пастернака. – М.: «Худож. лит.», 1976. С. 63).
– с языка, на котором происходит диалог Гёте с герметическим мистицизмом XVII века, на поэтический язык ХХ века. К слову, он поступает так не только с «Фаустом»: см. сравнение нескольких переводов слов Клавдия о Гамлете во второй сцене второго акта, где король просит его «друзей» следить за принцем, мотивируя просьбу переменой его «внутреннего» и «внешнего» человека: Шаулов С. М. Мистицизм поэзии и поэзия мистики: Якоб Бёме и рождение немецкой поэзии: концепция человека и мира. – Уфа: Изд-во БГПУ, 2007. С. 83. В этом смысле известный буквализм Н. Холодковского, неся с собой неизбежные потери в поэтическом качестве, часто делает его перевод более достоверным в культурно-историческом отношении.
[33] Гете И. В. Собрание сочинений: В 10-ти т. Т. 2. С. 63.
[34] Избранное. С. 226.
[35] Мефистофель, ёрнически входя в роль слуги, то и дело в обращении переходит на форму вежливости во втором лице множественного числа: «Nur greift mir zu und seid nicht blöde!» (Goethe. Berliner Ausgabe. Bd. 8. S. 203).
[37] Ср. у Н. Холодковского: «Я брошусь в вихрь мучительной отрады, / Влюбленной злобы, сладостной досады». – Гете И. В. Избранное. С. 227.
[38] Ср. с презентацией состояния человечества, представшего на Страшный суд, у Андреаса Грифиуса, где таким смыслом является безмерность радости и страдания«˂…˃ ganz vertäuft in Freud und Leiden. / In Freuden, die kein Sinn ersinnt, / In Leid, das niemand kann ermessen, / In Lust, die aller Angst vergessen, / In Leid, das nimmer nicht zerrinnt; // In Freuden, denʼ die Welt zu klein, / In Leid, ob dem die Höll erschüttert, ˂...˃» («˂…˃ полностью погруженные в радость и страдание. / В радости, которые никакой ум не измыслит, / В страдание, которое никто не сможет измерить, / В веселье, забывшее всякий страх, / В страдание, что никогда не пройдет; // В радости, для которых слишком мал мир, / В страдание, над которым содрогается ад ˂…˃». – Подстр. пер. мой. – С. Ш.) и т. д. еще шесть стихов, продолжающих чередование. См.: Gryphius. Werke in einem Band. Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, 1969. S. 74.
[39] Параллелизм трех, и не более, элементов. О «барочных излишествах» нет повода говорить.
[40] См. прим., разъясняющее смысл этого слова («человечество») в этом эпизоде: «Здесь, по-видимому, в старинном значении: бытие человека, то, что свойственно сущности человека». – Erläuterungen // Berliner Ausgabe. Bd. 8. S. 816. Ср. с употреблением этого слова в этом же смысле в двустишии Ангелуса Силезиуса, формулирующем нравственный постулат, который проступает в основании намерения Фауста: «Die Menschheit sol man lieben // Daß du nicht Menschen liebst, daß thustu recht und wol, / Die Menschheit ists die man im Menschen lieben sol». – Ангелус Силезиус. – СПб.: Наука, 1999. С. 92. («Человечество должно любить // Что ты не любишь людей, то делаешь ты правильно и хорошо. / Человечество – вот что должно любить в человеке». – Подстр. пер. мой.– С. Ш.). И, наконец, – прямая дефиниция: «Was Menschheit ist // Fragstu was Menschheit sey? Ich sage dir bereit: / Es ist, mit einem Wort, die überEngelheit». – Там же. С. 136. («Что есть человечество // Ты спрашиваешь, что такое человечество? Я уже говорю тебе: / Это, одним словом, сверхАнгельство». – Подстр. пер. мой.– С. Ш. Ср. с пер. Н. О. Гучинской: «Суть человека // Где человека суть, ты у меня спроси: / Превыше ангелов, а проще – в небеси». – Там же. С. 137).
«Мне так бы хотелось, хотелось бы мне / Когда-нибудь, как-нибудь выйти из дому – / И вдруг оказаться вверху, в глубине, / Внутри и снаружи, где все по-другому!» (2, 294). Сходный прием соположения антонимичных пар имеет здесь ту же цель: обозначить «всё». Кстати, в рассматриваемом нами эпизоде Мефистофель и Фауст также собираются «выйти из дому»: «Фауст. С чего ж начать? / Мефистофель. Уйти скорей». – Избранное. С. 229. И направление не имеет значения: «Wir gehen eben fort». – Goethe. Berliner Ausgabe. Bd. 8. S. 205. – «Мы просто сейчас же уходим прочь».
[42] Достаточно сравнить идею, высказанную Фаустом, с «расширением сердца» у Ангелуса Силезиуса: «Erweitert mustu seyn // Erweitere dein Hertz, so gehet Gott darein: / Du solt sein Himmelreich, Er wil dein König seyn». – Херувимский странник. С. 150. («Ты должен быть расширен // Расширь своё сердце, и в него войдет Бог: / Ты должен быть Его Царством Небесным, Он хочет быть твоим королём». – Подстр. пер. мой. – С. Ш. Ср. пер. Н. О. Гучинской: «Дверь Богу распахни // Дверь сердца распахни, Бог внидет в этот ларь: / Ты – Царствие его, Он – твой Небесный Царь». – Там же, с. 151).
[43] Ср.: «Zufall und Wesen / Mensch werde wesentlich: denn wann die Welt vergeht, / So fält der Zufall weg, daß wesen daß besteht». – Там же. С. 132. («Случай и сущность // Человек стань сущностен: ибо когда прейдет мир, / Тогда случайное отпадет прочь, сущность – та пребудет». – Подстр. пер. мой. – С. Ш. Перевод. Н. О. Гучинской: «Существенным пребудь: когда иссякнет свет, / Случайность отомрет, а сущность мира – нет». – Там же. С. 133).
«не я живу, но живет во мне Христос». – Гал. 2, 20): «Ich lebe; doch nicht ich. Derselbe lebt in mir, / Der mir durch seinen Tod das Leben bringt herfür. / Mein Leben war sein Tod, sein Tod war mir mein Leben, / Nur geb’ ich wieder ihm, was er mir hat gegeben. / Er lebt durch meinen Tod. Mir sterb ich täglich ab. / Der Leib, mein irdnes Theil, der ist der Seelen Grab. / Er lebt nur auf den Schein. Wer ewig nicht wil sterben, / Der muß hier in der Zeit verwesen und verderben, / ˂...˃». – Fleming, Paul. – Stuttgart, 1865. S. 29. («Я жив. Но жив не я. Нет, я в себе таю / Того, кто дал мне жизнь в обмен на смерть свою. / Он умер, я воскрес, присвоив жизнь живого. / Теперь ролями с ним меняемся мы снова. / Моей он смертью жив. Я отмираю в нем. / Плоть — склеп моей души — ветшает с каждым днем. / Обманчив жизни блеск. Кто к смерти не стремится, / Тому под бременем скорбей не распрямиться!» – Немецкая поэзия XVII века в переводах Льва Гинзбурга. – М., 1976. С. 85). Ср. в связи с этим поэтику оксюморона в представлении пограничного (предсмертного) состояния: «Ich bin nun nicht mehr ich. ˂...˃ wie? wo? was werdʼ ich sein der ich schon itzt vorhin / ein lebendiger Tod und totes Leben bin». – Fleming, Paul. Über ein Kleines // Paul Flemigs Deutsche Gedichte. Bd. 1. S. 28. («Я теперь больше не я. ˂…˃ как? где? что буду я, который уже сейчас заранее / есмь живая смерть и мертвая жизнь». – Подстр. пер. мой. – С. Ш.).
[45] Николай Кузанский. Сочинения в 2-х т. Т. 1. – М., 1979. С. 142.
«Welt, gute Nacht, ˂…˃ / Gehab’ dich wol, ˂…˃ / ’ ich mich einst durch dich durchgelesen. // Gott Lob und Dank, ˂…˃ / Ich bin des Himmels voll. / ˂…˃ // Hin, Welt, du Dunst! ˂…˃ // öchste Gut erfüllet mich mit sich, / Macht hoch, macht reich. Ich bin nun nicht mehr ich». – «Мир, доброй ночи, ˂…˃ / Будь здоров, ˂…˃ / Вот, наконец, я прочитался сквозь тебя. // Хвала и благодарность Богу, ˂…˃ / . / ˂…˃// Высшее благо заполняет меня собой, / Делает высоким, делает богатым. ». – Подстр. пер. мой. – С. Ш.).
«Философская мысль как лирическое переживание: Якоб Бёме и Пауль Флеминг» (Материалы XXXVI международной конференции. Вып. 8. – СПб: СПбГУ, 2007. С. 193-199) или в кн.: Шаулов С. М. Мистицизм поэзии и поэзия мистики. С. 231-234.
[48] «Прочь, мир, ты морок! Отныне я воспаряю, / Свободен, лёгок, отрешён, высоко над собой и тобой / И над всем, что зовется высоким в тебе». – Подстр. пер. мой. – С. Ш.).
[49] Ср. с примечательной реакцией на «Критику чистого разума» современника, чувствующего эту генетику: «Господин Кант поступил по меньшей мере недружественно по отношению к своим читателям, написав своё произведение так, что его нужно изучать как произведение природы. ˂…˃ ведь может быть так, что сочинитель ошибся и всё выливается в яково-бёмизм». – Lichtenberg G. C. Einfälle und Bemerkungen // Lichtenbergs Werke in einem Band. – Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, 1975. S. 127.